گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ محمدحسین باهک: کمال رضوی، دانش‌آموخته مقطع دکتری جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران و پژوهشگر عرصه جامعه‌شناسی دین است. رضوی که در این زمینه پژوهش‌ها و تألیفاتی همچون کتاب دو راهی روحانیت را نیز در کارنامه خود دارد، در این گفتگو از وضعیت‌سنجی و جایگاه روحانیون به عنوان یکی از اقشار مرجع اجتماعی سخن می‌گوید.
مشخصا روحانیت با تفکر مدرن به معنا خرد مدرن یعنی خرد ابزار ساز، توسعه گرا و مفاهیم اجتماعی جدید بدون امر قدسی و ارزش‌های والای معنوی و دینی، همراه نبوده است، اما اگر تفکر مدرن را به عقلانیت اداره معیشت جامعه، سیاست ورزی، انطباق با علوم جدید و انطباق با فضا‌های زیسته جدید و پذیرفتن تغییرات اجتماعی جدید تا جایی که استقلال و اقتدار این نهاد تحدید نشود معنا کنیم، بفرمایید که روحانیت تاریخ معاصر ایران قبل از انقلاب چه مقدار با تفکر مدرن به معنای دوم همراه شده و روحانیت پس از انقلاب با در نظر گرفتن مناسبات قدرت و حکومت چه مقدار در این امر موفق بوده است؟
رضوی: قبل از اینکه به سوال اصلی مطرح شده بپردازیم، شاید نیاز باشد درنگی روی اولین گزاره شما صورت گیرد؛ «روحانیت با تفکر مدرن به معنا خرد مدرن یعنی خرد ابزار ساز، توسعه گرا و مفاهیم اجتماعی جدید بدون امر قدسی و ارزش‌های والای معنوی و دینی، همراه نبوده است.» از چند منظر شاید این صورت‌بندی از موضوع دقیق نباشد. نخست اینکه بین ابزار و وسایل با اهداف مدرنیته باید تفکیک قائل شد. عموم جریان‌های موسوم به اسلام‌گرا، سنتی و امثالهم قاعدتاً با ابزار‌های مدرن مسئله و تنشی ندارند. به عنوان مثال از خودرو، تلفن، اینترنت، ماهواره و دیگر ابزار‌های جهان جدید استفاده می‌کنند. ممکن است گاه مقاومت‌هایی به سبب تحلیل از اثرات فرهنگی ابزار‌هایی نظیر رادیو و تلویزیون مقابل عمومی‌سازی استفاده از این ابزار‌ها در روحانیت گزارش شده باشد، اما قاعدۀ کلی این است که روحانیان و فقها با ابزار و وسایل جدید مشکلی ندارند. قابل توجه است که اینترنت به شهر قم به عنوان یکی از شهر‌های پیشگام در استفادۀ عمومی از آن، توسط یکی از مراجع تقلید وارد شده و عرضۀ عمومی شد.
نکتۀ دوم اینکه در میان دانش‌های دینی و علوم اسلامی، به تعبیری که یکی از متفکران ایرانی گفته، فقه دنیوی‌ترین و بر همین مبنا، عرفی‌ترین دانش دینی است؛ چرا که بخش عمده‌ای از قواعد و برونداد‌های فقهی در کار تنظیم و رتق و فتق امور دنیایی و روزمرۀ مقلدان هستند؛ چنانکه گاه تصور می‌شود «امر قدسی» یا «ارزش‌های والای معنوی» کانون و هستۀ اصلی جهت‌دهنده به فقه و متفرعات آن نیست. از این بابت انتظار می‌رود فقها نسبت به بسیاری از عالمان علوم اسلامی و نحله‌های فکری دیگر درون جهان اسلام، تعامل و همسازی بیشتری نسبت به رویۀ ابزاری جهان مدرن و حتی خرد مدرن که یکی از مبادی و پایه‌های آن «دنیویت» است، داشته باشند. ای‌بسا رویکرد دفعی و ستیزه‌جویانه با دنیای مدرن و خرد عصری در برخی جریان‌ها و نحله‌های دینی دیگر که نسبت چندانی با روحانیت و فقها ندارند، قوی‌تر باشد؛ نظیر سنت‌گرایان دینی یا جریان‌های نواخباری؛ لذا در این فرض می‌توان اندکی درنگ و تردید کرد.
اما در پاسخ به اصل سوال شما که ناظر بر همسازی و همراهی روحانیت با تفکر مدرن به مثابه عقلانیت ادارۀ جامعه، قبل و بعد از انقلاب است و تاثیر مناسبات قدرت و حکومت بر این همسازی است، لازم است در همین ابتدای امر ـ با پذیرش خطر ساده‌گویی ـ لااقل میان سه جریان یا نحله درون روحانیت تفکیک قائل شد:
نخست جریان اصلی روحانیت که چه قبل و چه بعد از انقلاب، با حفظ فاصله‌ای نسبی از قدرت و حکومت در بطن حوزه‌های علمیه باقی مانده و به طور ضمنی، مروج فاصله‌گذاری و کناره‌جویی نهاد دین از نهاد دولت است؛ این جریان در تاریخ ۸ دهۀ اخیر ایران با فقهای شاخصی از گذشته تا امروز نظیر آیات بروجردی، گلپایگانی، مرعشی نجفی، خوئی، سیستانی، بهجت، میرزا جواد تبریزی، وحید خراسانی، شبیری زنجانی و امثالهم مشخص می‌شود. جریان اصلی روحانیت به سنت فقهای عصر پساصفوی در تعامل و دادوستدی مداوم با حاکمان وقت و عرصۀ سیاست بوده است، اما در ساخت قدرت جذب و ادغام نشده و بلکه کوشیده فاصله‌ای ـ گاه انتقادی ـ با حکومت را حفظ کند و پرچمدار مصالح دین و منافع دینداران باشد؛ فاصله‌ای که گاه به طور مقطعی بدل به شکاف، داعیه‌داری، رویارویی و تضاد نیز شده است، اما متن اصلی آن، زیست مسالمت‌آمیز و بده-بستان با حکومت از جایگاه یک نهاد اجتماعی نافذ در میان طبقاتی از مردم بوده است. بسته به ساخت و سرشت قدرت در دوره‌های مختلف، این مناسبات دستخوش تحول و تطور شده است؛ چنانکه در دوران پساانقلاب ایران و تاسیس حکومت فقهی، فقها و روحانیان جریان اصلی در مقاطعی فرصت را مغتنم شمرده و بیش از پیش در کار تحکیم هویت‌گرایی شیعی یا مداخله در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی و تبدیل نظام هنجاری خاص‌گرایانه خود به نظام حقوقی و ساخت قانونی برآمده‌اند؛ مداخلاتی که گاه واکنش متقابل فقها و روحانیان درون حکومت را نیز در پی داشته که درصدد مهار مطالبات و خواسته‌های جریان اصلی روحانیت بوده‌اند. این جریان، نسبت به «سیاست ورزی، انطباق با علوم جدید و انطباق با فضا‌های زیسته جدید و پذیرفتن تغییرات اجتماعی جدید» مقاومتی فزاینده داشته است؛ گرچه در مقاطعی مقابل خواسته‌ها و مطالبات عمومی و فشار فقه حکومت عقب‌نشینی کرده و دایرۀ اقتدار خود را منقبض‌تر کرده است؛ نظیر آنچه در مقابل نهاد انتخابات و مورد مشخص‌تر آن، رای دادن زنان یا بالاتر، تصدی مناصب عالی سیاسی و اداری توسط زنان در شرایط پساانقلابی رخ داده است. یا نظیر آنچه مقابل آموزش عمومی، هنر و موسیقی و دیگر ساحت‌هایی که همپوشانی‌ای با آزادی‌های اجتماعی و ذائقه‌های متکثر فرهنگی دارند رخ داده است. جریان اصلی روحانیت عموماً مقابل این فضا‌های زیسته و تغییرات اجتماعی رویکرد ناهمسازگرایانه و گاه تضادآمیزی در پیش گرفته است.
جریان اصلی روحانیت که چه قبل و چه بعد از انقلاب، با حفظ فاصله‌ای نسبی از قدرت و حکومت در بطن حوزه‌های علمیه باقی‌مانده و به‌طور ضمنی، مروج فاصله‌گذاری و کناره‌جویی نهاد دین از نهاد دولت است؛ این جریان در تاریخ ۸ دههٔ اخیر ایران با فقهای شاخصی از گذشته تا امروز نظیر آیات بروجردی، گلپایگانی، مرعشی نجفی، خوئی، سیستانی، بهجت، میرزا جواد تبریزی، وحید خراسانی، شبیری زنجانی و امثالهم مشخص می‌شود. جریان اصلی روحانیت به سنت فقهای عصر پساصفوی در تعامل و دادوستدی مداوم با حاکمان وقت و عرصهٔ سیاست بوده است، اما در ساخت قدرت جذب و ادغام نشده و بلکه کوشیده فاصله‌ای ـ گاه انتقادی ـ با حکومت را حفظ کند و پرچمدار مصالح دین و منافع دینداران باشد
دوم جریان فقه حکومتی یا روحانیت در قدرت است که سابقۀ آن به تاسیس حکومت فقهی پساانقلابی در ایران بازمی‌گردد. این جریان از همان دورۀ پیش از انقلاب خط نسبتاً متمایزی نسبت به جریان اصلی در مواجهه با ساحت سیاست و اقتصاد و زیست روزمره در پیش گرفته بود، اما فردای انقلاب و با قرار گرفتن در جایگاه قدرت به زودی با مقتضیات ادارۀ یک جامعۀ متکثر با مطالبات متفاوت و ناهمگون مواجه شد و شکاف میان فقه رایج حوزوی و نظام هنجاری و اخلاقی جریان اصلی روحانیت با ساخت عرفی سیاست و اقتصاد و اجتماع را پیش روی خود دید. «مصلحت‌گرایی فقهی» با دال‌هایی نظیر احکام ثانوی، احکام حکومتی، مجمع تشخیص مصلحات نظام و مردم و... مولود این مواجهه بود. روحانیت در قدرت، در عین مبسوط‌الید بودن ظاهری، با فشار‌ها و محدودیت‌های چندگانه‌ای در ادارۀ جامعه مواجه بود که به او اجازه نمی‌داد مطابق پارادایم مسلط و اسلام مدرسی حوزوی گام بردارد و ناگزیر از بدعت و نوآوری بود. به علاوه، روحانیت در قدرت برای کسب هژمونی فرهنگی در جوامع شیعی در رقابتی نزدیک و تنگاتنگ با جریان اصلی حوزوی بوده و این رقابت گاه سویه‌های خصومت‌آمیز نیز از خود بروز داده است. همچنین، روحانیت در قدرت در ساحت منطقه‌ای و جهانی، در رقابتی متصور با حکومت‌های اسلام جماعت (سنی) و نظام سرمایه‌داری غربی و همچنین تحت تاثیر جنبش‌ها جهانی و نهاد‌های فراملی، ناگزیر از تعدیل و بازسازی پارادایم فقهی متناسب با مقتضیات قدرت و حکومت بوده است. مجموع این عوامل و تاثیرپذیری‌ها، سبب شده که به عقیدۀ من، روحانیت در قدرت، همسازی نسبی بیشتری نسبت به جریان اصلی روحانیت در مواجهه با آنچه شما «سیاست‌ورزی، انطباق با علوم جدید و انطباق با فضا‌های زیسته و پذیرفتن تغییرات اجتماعی جدید» خوانده‌اید، از خود بروز دهد. این همسازی البته با رگه‌ای بنیادگرایانه نسبت به دیگری غربی و مدرنیته نیز همراه است؛ چنانکه برخی روحانیان در قدرت، از نظام‌سازی تمدن اسلامی و الگوی اسلامی پیشرفت و... سخن می‌گویند و ماهیت علوم انسانی جدید را با الحاد و سکولاریسم پیوند می‌زنند و با مبانی و خاستگاه‌های مدرنیتۀ غربی ناهمسازی و تخاصم از خود نشان می‌دهند و رویای برساخت علوم انسانی اسلامی و دیگرگونه را در سر می‌پرورانند. اما باید توجه کرد که این سروصدا‌ها و برساخت‌های گاه بلندپروازانه، بخشی از فرایند هژمونی‌طلبی فرهنگی مقابل دیگریِ حوزوی و دیگری‌های متعدد در ساحت متکثر جامعه و قدرت است و آنچه «در عمل» به کنش «روحانیت در قدرت» جهت داده است، همان مصلحت‌گرایی فقهی بوده است نه رویکرد بنیادگرایانه‌ای که از آن سخن رفت.
سوم، جریان نوگرایی حوزوی که جریانی نسبتاً متاخر است و عمدتاً از دهۀ ۱۳۷۰ شمسی در ایران و کشورهای شیعی لبنان و عراق شکل گرفته و تکوین یافته است. این جریان در ضمن آنکه می‌کوشد همچنان در پارادایم مسلط حوزوی با رویکرد معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مالوف آن بیندیشد و کار کند، نسبت به تحولات جدید، علوم انسانی و امر سیاسی رویکرد پذیرا و ادغام‌گرایانه داشته است؛ نه مانند جریان اصلی روحانیت رویۀ کناره‌گیری یا تضاد با این ابعاد دنیای جدید در پیش گرفته و نه مانند روحانیت در قدرت، به مقتضای مصلحت‌گرایی یا رگۀ بنیادگرایانۀ آن، با این دستاورد‌ها مواجه شده است. این جریان از این جهت که همچنان در چارچوب سنت حوزوی کار کرده و تلاش می‌کند که از این سنت عدول نکند، از روشنفکری مذهبی/دینی نیز متمایز است؛ چنانکه اصول فقه مبتنی بر منطق ارسطویی به عنوان مبنای روش‌شناختی در نوگرایی حوزوی تداوم یافته است. نمود بارز این جریان چهره‌هایی نظیر آیات منتظری، صالحی نجف‌آبادی، محمدحسین فضل‌الله، صادقی طهرانی، صانعی و... هستند که گاه بازبینی‌های اساسی در اصول یا متفرعات پارادایم فقه مسلط در حوزه صورت داده‌اند. نظیر آنچه مرحوم آیت‌الله منتظری در رسالۀ حقوق و مقدم برشمردن کرامت انسان بر مذهب و عقیده انجام داده که بازبینی مهم و کلیدی در سنت مدرسی حوزوی است؛ و نظیر آنچه مرحوم صالحی نجف‌آبادی در صورت‌بندی‌های تاریخی نظیر قیام امام حسین و جریان غلو در شیعیان انجام داده است؛ یا در مدار فروعات فقهی، آنچه آیات صانعی و جناتی و صادقی طهرانی انجام داده و پاره‌ای فتاوی فقهی را همساز با مقتضیات دوران جدید مورد تجدیدنظر قرار داده‌اند. جریان نوگرایی حوزوی در ابتدا پیوند و ائتلافی با جریان فقه حکومتی یا روحانیت در قدرت داشت. برخی چهره‌های مهم این جریان در دهۀ اول تاسیس حکومت فقهی ایران با آن همراه و همساز و صاحب مناصب عالی بوده‌اند. اما هم بازنگری‌های فکری و هم تفاوت راهبرد سیاسی در فهم نسبت نهاد دین و نهاد حکومت که نتیجۀ تجربۀ متعین تاریخی حکومت فقهی پساانقلابی در ایران بوده، این جریان را به تدریج به فاصله‌گذاری فزاینده با روحانیت در قدرت سوق داده و آن را به مثابه جریانی مستقل و متمایز پیش روی جامعه قرار داد. جریان نوگرایی حوزوی نیز در مواجهه با «سیاست‌ورزی، انطباق با علوم جدید و انطباق با فضا‌های زیسته و پذیرفتن تغییرات اجتماعی جدید» محدودیت‌های خاص خود را دارد. در پاره‌ای مفروضات با جریان اصلی روحانیت تفاوت ندارد؛ نظیر تقدم اجتهاد بر امکان تفسیر و فهم دین و حفاظت از برخی انحصار‌های فکری و منزلتی نهاد روحانیت و تردید در امکان تحقق برابری جنسیتی در تصدی مناصب عالی. اما روشن است که در میان سه جریان ذکرشده، بیشترین قرابت و همدلی با دوران جدید در جریان نوگرایی حوزوی مشهود است.
به نظر می‌رسد که به رسمیت شناختن نهاد‌های مختلف و برقراری ارتباط بین آن‌ها در ذیل نهاد حاکمیت، یکی از وظایف روحانیت پس از انقلاب است که نهاد حاکمیت و قدرت را در دست دارد. نخست بفرمایید که روحانیت چه مقدار توانسته این بلوغ را در خود و جامعه ایجاد کند و در ادامه چه مقدار اجازه دارد و می‌تواند سبک زندگی مردم را مطابق و هم جهت با سبک زندگی خودش قرار بدهد؟
رضوی: اگر بخواهیم از یک منظر آرمان‌گرایانه و ایدئال به مسئلۀ مدنظر شما نگاه کنیم، پاسخ این است که تجربۀ روحانیت در قدرت برای به رسمیت شناختن و برقراری ارتباط با نهاد‌های مختلف، تجربه‌ای کمابیش شکست‌خورد و ناکام است؛ این مسئلۀ فقط ناظر بر ساحت سیاسی و حکمرانی نیست؛ بلکه حتی در ساحت اجتماع و فرهنگ هم تلاش نافرجامی بوده است. اقتضای ساخت قدرت متمرکز، به رسمیت شناختن دیگری را منتفی می‌کند و در این زمینه فرقی بین روحانیت و غیر آن نیست. هر گروه اجتماعی، صنف، طبقه یا جریان دیگری جز روحانیت نیز در این ساخت جاری بر مصدر امور قرار بگیرد، با محدودیت‌ها و معضلات غیرقابل حل برای به رسمیت شناختن دیگری مواجه است و در نتیجه تجربۀ روحانیت در این زمینه را هم نمی‌توان به وصف روحانی بودن آن و اتصال به منبع اقتدار فقهی فروکاست. هرچند موقعیت ویژۀ روحانیت که خود را هادی و مسئول تربیت اخلاقی و صلاح اخروی جامعه می‌داند، یا گرایش‌های انتگریستی یا تمامیت‌گرایانه در روحانیت در قدرت نسبت به دین ـ که دین را حلال تمام مسائل و پاسخگوی نیاز‌های دنیا و آخرت انسانی قلمداد می‌کند ـ در شکل و صورت این تجربه طبعاً موثر بوده است.
جریان نوگرایی حوزوی که جریانی نسبتاً متأخر است و عمدتاً از دههٔ ۱۳۷۰ شمسی در ایران و کشورهای شیعی لبنان و عراق شکل‌گرفته و تکوین یافته است. این جریان در ضمن آنکه می‌کوشد همچنان در پارادایم مسلط حوزوی با رویکرد معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مألوف آن بیندیشد و کار کند، نسبت به تحولات جدید، علوم انسانی و امر سیاسی رویکرد پذیرا و ادغام‌گرایانه داشته است
اما از منظر آنچه در زمین واقعیت و کلیت انضمامی تاریخی جامعۀ ایران با درجۀ توانمندی اجتماعی و رشد فکری و شاخص‌های توسعۀ انسانی انتظار می‌رود، تجربۀ روحانیت از جهاتی قرین به توفیق بوده است. برای فهم این موضوع کافیست به روند تحول و دگرگونی مواضع و کنشگری روحانیت نسبت به اقتصاد و سیاست و جامعه قبل و بعد از انقلاب نظری بیفکنیم. برای روشن شدن موضوع چند نمونۀ تاریخی ذکر می‌شود:
در سال ۱۳۴۱ ارکان نزاع میان روحانیت و حکومت پهلوی بر سر به رسمیت شناختن حقوق زنان و اقلیت‌های دینی بود. این نزاع، البته بی‌سابقه نبود و یک سر در مشروطه و یک سر در ابتدای دهۀ ۱۳۳۰ داشت. جریان‌های مختلف روحانیت در آن برهه به استدلال‌ها و رویکرد‌های مختلف، رای دادن زنان را خلاف شرع قطعی می‌پنداشتند؛ چنانکه به رسمیت شناختن سوگند یاد کردن پیروان ادیان دیگر به کتاب آسمانی خود را نیز برنمی‌تابیدند. اما فرایند انقلاب، حضور مداوم و روزمرۀ زنان در پروسۀ انقلابی ۱۳۵۷ و محدودیت‌ها و محظور‌های بعدی تاسیس حکومت، روند بازگشت‌ناپذیری را برای روحانیت در قدرت مقابل پذیرش مشارکت سیاسی زنان رقم زد. در جریان اصلی روحانیت هنوز انتخاب کردن و انتخاب شدن زنان در نهاد انتخاباتی هضم و پذیرفته نشده است؛ ممکن است فقهای جریان اصلی به ظاهر تحت حکومت فقهی به آن تن داده باشند، اما نابسامانی و ناهمسازی نظری و عملی روحانیت جریان اصلی در قبال مشارکت زنان همچنان پابرجا و حل‌ناشده باقی مانده است.
نمود دیگر از تفاوتی که قرار گرفتن در جایگاه قدرت و محدودیت‌های حکمرانی در تنظیم اندیشه و کنش روحانیت پدید آورده، مواجهۀ آن با ساحت اقتصادی است. فقه سنتی جریان اصلی روحانیت، در مواجهه با امر اقتصادی بسیار بدوی و انعطاف‌ناپذیر است؛ چنانکه مالکیت فردی جزو ناموس فقه جریان اصلی محسوب می‌شود. اما وضعیت انقلابی سال ۱۳۵۷ بنیان مالکیت را بر هم زد؛ مصادره اموال سرمایه‌داران و تصاحب زمین توسط فقرای شهری و... در شرایط پساانقلابی، روحانیت در قدرت را به برساخت گفتمان اسلام پابرهنگان و مستضعفان واداشت؛ این گفتمان هم رقبای چپ‌گرای طرفدار خلق را خلع سلاح و از میدان به در می‌کرد و هم اتهام طرفداری از زمینداران و سرمایه‌داران را که برای بیش از سه دهه توسط حکومت پهلوی در ذهن و زبان جامعه جا خوش کرده بود، می‌زدود. هم از این‌روست که از فردای پیروزی انقلاب شاهد نزاع پنهان و آشکار مستمری میان آیت‌الله خمینی و روحانیان همفکر ایشان به عنوان نمایندۀ روحانیت در قدرت با آیت‌الله گلپایگانی و داماد ایشان ـ آیت‌الله صافی که به طرز تناقض‌آمیز در جایگاه دبیری شورای نگهبان نظام تازه‌تاسیس قرار گرفته بود ـ به عنوان نمایندۀ جریان اصلی روحانیت را شاهد هستیم. این نزاع بر سر مسائل مختلف به ویژه در ساحت اقتصاد و فهم حدود و ثغور منطقه‌الفراغ برای قانونگذاری بروز یافته و شواهد پراکنده‌ای از آن موجود است.
به این فهرست نمونه‌های متاخرتری نظیر نرمش و انعطاف‌پذیری روحانیت در قدرت مقابل اشکال کنترل‌شده‌ای از آزادی‌های اجتماعی، موسیقی، ورزش زنان و... را می‌توان افزود؛ بنابراین اگر این تجارب و شواهد را گواه بگیریم، روحانیت در قدرت در تعامل و همسازی با نهادها، نیرو‌ها و ساحت‌های متکثر و چندگانۀ جامعه احتمالا کارنامۀ موفق‌تری نسبت به آلترناتیو خود ـ روحانیت جریان اصلی ـ پیش روی نهاده است. این کارنامه را نمی‌توان با وصف «به رسمیت شناختن دیگری» (آن‌گونه که فی‌المثل اکسل هونت اندیشه‌ورز متاخر مکتب فرانکفورت صورت‌بندی کرده) قرین ساخت. اما در مداری نازل‌تر، بلی، روحانیت در قدرت توانسته هاضمۀ خود را برای به رسمیت شناختن دیگری ـ از روی مصلحت یا اضطرار یا به محاسبۀ منافع درازمدت استراتژیک نه لزوماً از روی باور به برابری موضع دیگری ـ تکامل بخشد و در مواردی نیز همسازی پیشه کند.
اما در مورد پارۀ آخر سوال شما که بر حق روحانیت برای «تعیین» سبک زندگی شهروندان با نظام هنجاری و سیاست فرهنگی خود انگشت سوال می‌نهد: پاسخ اجمالاً این است که از منظر سرچشمه‌های مذهبی که ما به آن باور داریم، نه روحانیت و نه هیچ جریان یا نیروی اجتماعی دیگری واجد حقی برای تعیین و تغییر سبک زندگی دیگری به رسمیت شناخته نشده است. سبک زندگی اعضای یک جامعه تابعی از متغیر‌های متعدد عرفی و نظام‌های متکثر فرهنگی و هنجاری است و اگر بنا باشد یک گروه میل و سلیقه و ذائقۀ فرهنگی یا نظام هنجاری خاص‌گرایانۀ خود را بر دیگران تحمیل و دیکته کند، ما در جوار پدیدۀ استبداد سیاسی، با مقولۀ نامیمون دیگری تحت عنوان ستمگری اجتماعی (social tyranny) مواجه می‌شویم که خلاف میل و روند تکامل جوامع بشری به سوی تحقق رهایی و حقوق و عدالت است که از قضا روند آغازشده با ادیان توحیدی ابراهیمی است.
دقت کنیم که آن بخش از روحانیت در قدرت که در طلب هژمونی فرهنگی به صورت پیدا و پنهان، سبک زندگی و نظام هنجاری خاصی برای جامعه تدارک می‌بیند نیز این کار را در لوای «پذیرش اجتماعی» انجام می‌دهد؛ استعارۀ «به درد آمدن قلوب مومنین» یا «جریحه‌دار شدن احساسات عامه» و... که به کرات در اظهارنظر و مشروعیت‌بخشی به اقدامات یکسان‌سازانۀ فرهنگی دیده می‌شود و طی آن، این مداخلات به خواست اکثریت جامعه که دیندار قلمداد می‌شوند، نسبت داده می‌شود، نمود بارز این مسئله است که سیاستگذاران فرهنگی نظام فقهی از نسبت دادن استراتژی یک‌دست‌سازی فرهنگی به خواست و میل خود پرهیز دارند.
تطور روحانیت به سمت پذیرش حاکمیت قانون و پذیرش برابری همگان (اعم از مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد و...) مقابل قانون مبنایی از اقتدار عقلانی-قانونی در درون خود دارد. از این جهت اجمالاً می‌توان گفت، اقتدار نظام فقهی ایران، آمیزه‌ای از اقتدار سنتی، کاریزماتیک و عقلانی-قانونی بوده است که البته کاریزما امری موقت بوده و به زودی به اقتدار سنتی-شبه‌عقلانی حاکم تحول یافت
پس از انقلاب نهاد دین و روحانیت، نهاد حاکمیت و قدرت را به دست گرفته است. آیا در حال حاضر می‌توانیم اساسا تفکیک و مرزبندی برای این دو نهاد امکان پذیر است؟ اگر بله، روحانیت مرزبندی بین خود و اقتدار به دست آمده را چگونه معرفی می‌کند؟ سنتی، عقلانی، موروثی یا...؟
رضوی: در پاسخ به این سوال نیز ضمن توجه دادن به لزوم پرهیز از یکپارچه‌انگاری نهاد روحانیت و نکاتی که در تشخیص حداقل سه جریان متمایز درون نهاد روحانیت در پاسخ به پرسش اول مطرح شد، پاسخ اجمالی این است که بله، جریان اصلی روحانیت کوشیده لااقل در پاره‌ای از مسائل خط خود را از روحانیت در قدرت در تجربۀ پساانقلابی ایران جدا کند. همچنان‌که نوگرایی حوزوی نیز در تمایز و گاه تقابل با روحانیت در قدرت، تلاش کرده رگه‌ای مستقل از نهاد دولت فقهی ایجاد کرده و بارور سازد.
اما در مورد پارۀ دوم سوال، طبعاً اگر بخواهیم با تیپولوژی وبری از انواع اقتدار (که گویا در سوال شما مفروض است) به تحلیل گونۀ اقتدار روحانیت در قدرت در تجربۀ ایران پس از انقلاب بپردازیم، این اقتدار از نوع سنتی است. به این مفهوم که از منبع سنت برای مشروعیت‌بخشی به حقانیت سلطۀ خود سیراب می‌شود و در واقع نظری، ولایت فقیه ـ خواه در نسخۀ فقهی و خواه در نسخۀ عرفانی آن ـ مبنای مشروعیت را به منابع سنت دینی متصل می‌کند.
اما ضمن لحاظ این نکته، در عمل باید توجه کرد که تجربۀ روحانیت در قدرت ترکیبی از اقتدار سنتی-عقلانی-کاریزماتیک بوده است. چنانکه شخص آیت‌الله خمینی به عنوان بنیانگذار حکومت فقهی ایران، در زمان حیات و به ویژه در سال‌های منتهی به انقلاب و آغاز روند انتقال قدرت، هاله‌ای از کاریزما را با خود حمل می‌کرد و تن دادن برخی گروه‌های سیاسی بدون تعلق و باور دینی به رهبری سیاسی ایشان در جریان انقلاب تاحدی با همین خصلت کاریزماتیک متصف شده است.
به‌علاوه اینکه در تاسیس و تداوم حکومت فقهی، ادغام فقه شیعی با حاکمیت قانون و تحقق قانون اساسی بر دو پایۀ حاکمیت مردم بر سرنوشت و ولایت مطلقۀ فقیه، نمودی از تلاش برای ایجاد اقتدار عقلانی-قانونی برای نظام تازه‌تاسیس بوده است. از این منظر، نفس تن دادن روحانیت به حاکمیت قانون اساسی به عنوان میثاق سیاسی شهروندان و حکومت، منشاء اقتدار عقلانی-قانونی برای حکومت فقهی است. برای اینکه تفاوت را دریابیم ناگزیر از رجوع مجدد به نگرش رایج و اغلب مستور در روحانیت جریان اصلی نسبت به حاکمیت قانون و مقولۀ قانون اساسی هستیم. از منظر طیفی از روحانیان نافذ جریان اصلی که تبار آن‌ها به شیخ فضل‌الله نوری می‌رسد، اساساً قانونگذاری شان شارع مقدس است که مجتهدان به استنباط احکام و قواعد می‌پردازند و عوام مسلمانان و سایر افراد تحت سیطره در دارالاسلام، ملزم به پیروی از آرای مجتهدان هستند؛ لذا در چنین نظام معنایی‌ای، اساساً مقولۀ قانونگذاری امری منتفی است و حتی مقرراتگذاری در منطقه الفراغ نیز منوط و مشروط به نظر مجتهدان است. عیان‌تر از این، رویکرد روحانیانی بود که تصریح می‌کردند نظام معنایی حلال و حرام برای پاسخگویی به نیاز‌های جامعۀ در تمام اعصار کافی است و تنظیمات مدرن نظیر پارلمان و... مداخله در حق الهی قانونگذاری است: حَلالُ مُحَمَّد حَلالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لایَکُونُ غَیْرُهُ وَ لایَجِیءُ غَیْرُهُ؛ لذا تطور روحانیت به سمت پذیرش حاکمیت قانون و پذیرش برابری همگان (اعم از مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد و...) مقابل قانون مبنایی از اقتدار عقلانی-قانونی در درون خود دارد. از این جهت اجمالاً می‌توان گفت، اقتدار نظام فقهی ایران، آمیزه‌ای از اقتدار سنتی، کاریزماتیک و عقلانی-قانونی بوده است که البته کاریزما امری موقت بوده و به زودی به اقتدار سنتی-شبه‌عقلانی حاکم تحول یافت.
/انتهای پیام/
