به گزارش«سدید»؛ هرسال باشکوه‌تر از سال قبل. هر سال عجیب‌تر و هر سال پرشورتر. زیارت اربعین و پیاده‌روی مسیر نجف تا کربلا؛ آیینی که سال‌ها علی‌رغم وجود همه مشکلات، مسائل اقتصادی، بیماری و همه سختی‌های راه، مسلمان و غیرمسلمان را حول محور امام کنار یکدیگر جمع می‌کند. در عصر حاضر که از طرفی شاهد نوعی سیطره فلسفه و سبک زندگی غربی بر جهان هستیم، از طرفی هم با مرجعیت‌زدایی و زوال معنا درخصوص آیین‌ها و مناسک دینی مواجهیم، همه چیز ذیل لذت و فایده و در پارادایم منطق اپیکور تشریح می‌شود. در تحلیل جامعه‌شناسان، انسان این عصر با غلبه سبک زندگی غربی حالا دیگر برای هر یک از تصمیماتش منطق هزینه-فایده را پیش کشیده و به دنبال کسب حداکثر سود و منفعت است، حالا انسانی که به این صورت تعریفش می‌کنیم، پدیده کم‌نظیری همچون پیاده‌روی اربعین را رقم می‌زند؛ حال این انسان در چهل روز پس از سالروز شهادت امام و بعد از چهل روز سوگواری و تصفیه روح، تصمیم زیارت می‌گیرد، زیارتی که فلسفه وجودی آن با رنج در‌آمیخته است. اینجاست که در عصر مدرنیته شاهد نوعی رنج‌طلبی انسان هستیم. چه درکی از حقیقت برای انسان مدرن رقم می‌خورد که با انتخاب خود از سه‌گانه ثروت، مصرف، شهرت بیرون آمده و به دنبال رنج می‌رود؟ در چند شماره روزنامه منتهی به اربعین، ما به دنبال نوعی پدیدارشناسی اربعین در عصر مدرن هستیم. در این شماره با سیدمحمدعلی دیباجی، عضو هیات علمی دانشگاه تهران و از اساتید مجمع فلاسفه ایران گفتگو کرده و به دنبال بازنمایی جنبه‌های پنهان رویداد اربعین بودیم که در ادامه می‌خوانید.
مساله ما پدیدارشناسی اربعین در عصر مدرن است. می‌خواهیم این را بررسی کنیم. من ابتدا می‌خواهم یک پیش‌فرض را مطرح کنم، حالا راجع به صادق یا کاذب بودن آن حرف بزنیم. من فکر می‌کنم با توجه به تحلیل‌های جامعه‌شناسانه موجود، در عصر مدرن سبک زندگی ما با نوعی شتاب مواجهه است و از طرفی در این عصر ما با مرجعیت‌زدایی مواجه هستیم. حالا که این مرجعیت‌زدایی در عصر مدرن وجود دارد، از طرفی ما به پدیده اربعین برخورده‌ایم که خلاف جریان اصلی جامعه، نوعی مرجعیت دارد. آیین و مناسک، زیارت، امام و شهادت امام نوعی مرجعیت است. مرجعیتی که همچنان می‌تواند بازتولید معنا کند. اول می‌خواهم بدانم این گزاره که ما با نوعی مرجعیت‌زدایی مواجهیم صادق است و آیا واقعا در این شرایط اتفاق اربعین را نوعی مرجع در نظر بگیریم؟
اگر می‌خواهید این پدیدارشناسی فلسفی را داشته باشید، باید دو دیدگاه فلسفه غرب و شرق را با یکدیگر مقایسه کنید. در فلسفه کلاسیک غرب نه، ولی فلسفه مدرن که براساس نگاه انسان‌گرایی و جدایی و ثنویت دکارتی بین سوژه و ابژه اختلاف افتاده و جدایی قائل شده است، این انسان هم چند تکه و چند‌پاره شده؛ و همین جدایی روح از جسم و حتی جسد، یعنی تفاوتی که دکارت مشخص می‌کند، حتی جسد را متفاوت از جسم می‌داند. جسد مرده، جسم زنده و روح، این سه تا را از یکدیگر تفکیک می‌کند. این جدایی که اتفاق می‌افتد، از خدامحوری مسیحیت فاصله می‌گیریم و انسان سوژه می‌شود. سوژه فاعل شناسا می‌شود و همه چیز به انسان باز‌می‌گردد. اینجا در حقیقت آن تجربه، حس، انسان‌گرایی و همه چیز براساس سیطره بر طبیعت، وجود و هستی رقم می‌خورد. انسانی که در این دیدگاه در غرب رشد می‌کند، براساس منفعت‌طلبی، سودجویی و همه چیز را برای خودش خواستن تعریف می‌شود. حتی خدای را هم که می‌خواهد بشناسد، می‌خواهد در این دیدگاه و در این بستر برای خودش و نفسانیت خودش بشناسد. یعنی از جایگاه خداوندی که همه چیز در مرحله تعالی و الهی است، به خود انسان باز‌می‌گردد. انسان سوژه می‌شود.
اگر می‌خواهید این پدیدارشناسی فلسفی را داشته باشید، باید دو دیدگاه فلسفه غرب و شرق را با یکدیگر مقایسه کنید. در فلسفه کلاسیک غرب نه، ولی فلسفه مدرن که براساس نگاه انسان‌گرایی و جدایی و ثنویت دکارتی بین سوژه و ابژه اختلاف افتاده و جدایی قائل شده است، این انسان هم چند تکه و چند‌پاره شده؛ و همین جدایی روح از جسم و حتی جسد، یعنی تفاوتی که دکارت مشخص می‌کند، حتی جسد را متفاوت از جسم می‌داند. جسد مرده، جسم زنده و روح، این سه تا را از یکدیگر تفکیک می‌کند. این جدایی که اتفاق می‌افتد، از خدامحوری مسیحیت فاصله می‌گیریم و انسان سوژه می‌شود
در این وضعیت، یک عقلانیت ابزاری و یک خرد ابزاری جای خرد ملکوتی را می‌گیرد. چون صنعت و تکنیک ظهور پیدا می‌کند و فکر می‌کند انسان مدرن به نوعی شناخت و معرفت والا دست پیدا کرده و ما نمی‌خواهیم تکنیک، تکنولوژی و صنعت را رد بکنیم، چراکه مادیت بخش مهمی از وجود انسان است. ولیکن به هرحال این تفاوت که ایجاد می‌شود، این انسان نگاه ماتریالیستی پیدا می‌کند و نگاه ماتریالیستی است که همه چیز را براساس سود و منفعت شخصی خودش می‌بیند و همه چیز برای اینکه خودش را به‌عنوان یک سوژه خودمحور حفظ بکند ظهور پیدا می‌کند. ولیکن در سنت‌های شرقی به‌خصوص سنت‌های اسلامی این‌چنین نبود. دو مرتبه خداوند آن عظمت و حضور را داشته و همه چیز در جایگاهی بوده که سوژه و ابژه یک چیز بوده، یعنی انسان فاصله‌ای بین خود و خداوند قرار نمی‌دهد. درست است که خداوند قهاریتی داشته، اما این ارتباط دو طرفه بوده و اینکه از سمت خداوند بر انسان همه چیز حکم می‌شده و قادر متعال خداوند بوده، ولی به‌خصوص در سنت عرفانی و در جایگاه مشرقی این عشق حالتی بوده که این سوژه و ابژه را با همدیگر خیلی نزدیک کرده و اتصال کاملا معنوی می‌بخشیده و حتی خداوند از جایگاه محوری قهاریتش، به سمت محبت و لطافت در وجود انسان شکل می‌گرفته و انسان با این خداوند عشق بازی می‌کرده؛ براساس آن آیه‌ای که می‌گفت «یحبهم و بحبون» خدا آن‌ها را دوست دارد و آن‌ها هم خداوند را دوست دارند. اینجا اتفاقا یک اتفاقی است مانند پرگار، یک دورانی در این مکتب خالصانه عشق بین انسان و خداوند به وجود می‌آید که در تصوف و بعد در تشیع به واسطه وجود ائمه اطهار خیلی پررنگ می‌شود، انسان رابطه عاشقانه پیدا می‌کند، در رابطه عاشقانه دیگر حتی سوژه و ابژه با همدیگر یکی می‌شوند و حتی تا آنجایی این اتصال صورت می‌گیرد که تمام آن کثرت در یک وحدت نمود پیدا می‌کند. دوباره این وحدت در خود جایگاه الهی صورت‌بندی می‌شود.
اگر قائل به این تفکیک باشیم، باید بگوییم به دلیل مبنای فکری غرب که سوژه و ابژه را تفکیک می‌کرده، مرجعیت هم از دست رفته است و اگر ما همچنان در سنت خود نوعی مرجعیت را می‌بینیم، به دلیل این وحدت میان سوژه و ابژه است؟ یعنی می‌خواهید بگویید، چون این تفکیک در حکمت اشراقی نبوده و رابطه حول محور عشق به صورت دوطرفه شکل می‌گرفته، این مرجعیت همچنان پابرجاست؟
بله دقیقا. مثلا در میان فیلسوفان ژاپن، یکی از بزرگ‌ترین آن‌ها نیشیتاکی تارو، میان فلسفه غرب، بودیسم و ذن و حتی کنفسیوس سنت‌های شرقی، ارتباط برقرار می‌کند. این فیلسوف که تز دکتری‌اش بر علیت با هیوم است، براساس آن تفکر بودایی و آن جایگاهی که دومرتبه در زمینه هیچ‌انگاری خود مکتب ذن و عدم داشته. ببینید، در فلسفه غرب واقعیت در وجود نهادینه شده ولیکن در فلسفه شرق، بودیسم و هندوییسم، این‌طور نیست. اتفاقا نیشیتاکی تارو براساس بودیسم و ذن، سوژه و ابژه دکارتی را نقد می‌کند و ادعا می‌کند که این‌ها هر دو یکی است. انسان در این هستی جدای از خدا نیست که بخواهد خدا را بشناسد. بلکه انسان در خود هستی و در خود خلقت و آفرینش هست. بر همین اساس یک‌سری مباحث را مطرح می‌کند که این دوباره خیلی نزدیک به سنت عرفانی و تصوف ما بوده. حتی ایزودتوی ژاپنی کتابی با عنان تائوییسم سوفیسم دارد که نشان می‌دهد که سنت عرفانی ما با بودیسم و ذن خیلی اشتراکات دارند. در فلسفه ژاپن و فلسفه نیشیتاکی تارو این فلسفه به شکلی صورت می‌گیرد که برنده دو مرتبه خود سنت شرقی است، اما این دیدگاه عقلانیت ابزاری و مدرن غرب هم مورد توجه آن‌ها قرار می‌گیرد و شاگرد‌های او کسانی هستند که بر فلسفه سیاسی ژاپن تاثیر می‌گذارند و تغییرات مدرن در ژاپن که بسیار موفق بودند و اینکه حتی مدیریت ژاپنی با غربی تفاوت دارد، به دلیل همین نگاهی است که در فلسفه ژاپن وجود دارد. یعنی این‌ها تلفیق می‌کنند ولیکن وقتی نگاه می‌کنید می‌بینید یک مدیر ژاپنی باز هم به مرجعیت غربی تن نمی‌دهد. حتی در چین هم این اتفاق افتاد. چینی که ما می‌بینیم به سمت پیشرفت رفت. این توجه را داشته که مکتب کنفسیوسی را دو مرتبه با فلسفه غربی تلفیق کردند. در خود هند که الان جایگاه اقتصاد سوم جهان را در دست گرفته است، این اتفاق در فلسفه رقم خورده و گفت‌وگویی میان فلسفه غرب و هندوییسم تلفیقی اتفاق افتاده. هندوییسم و جایگاه بودیسم در خود هند به قدرت عظیمی از جهت معنوی دست یافته است که بازهم مدیریت هندی این تفاوت را می‌بینیم که به مرجعیت غربی تن نمی‌دهد و همه چیز براساس سودجویی نیست. در ایران سنت اینقدر قوی و مستحکم است که نمی‌تواند با آن سنت غربی مماشات کند و می‌خواهد حتی بر آن هم غلبه پیدا کند.
به قول هگل، فیلسوف -تاریخ-، ترک‌ها و عرب‌ها یک ملت مقلد نیستند بلکه ملتی تمدن‌آفرین هستند. همین هم موجب حالتی مقاومتی می‌شود. می‌بینید که این حالت مقاومتی که در ایران نسبت به غرب وجود دارد، ریشه در تفکر تمدن‌سازی دارد. حالا ما می‌خواهیم در همین جریان هم دومرتبه به سمت دیپلماسی و تلفیق حرکت بکنیم، چراکه نیاز جامعه ماست، اما مشکل مقاومت سنت هم وجود دارد. یعنی جهان معنا و جهان حضور وجود در ایران خیلی استحکام دارد. خود فرهنگ ایران باستان، سهروردی و حکمت مشرقی ایران به ما نشان می‌دهد که ایرانیان دارای این حکمت و این سرشت شناخت، این معنا و این جدال خیر و شر اهریمن و مزدایی هستند. در صدر تاریخ سنت‌های حکمی ایرانی قوتی درخصوص حکمت خسروانی یا هرمسی وجود داشته است؛ و وقتی که این ارتباط میان سنت تمدن‌ساز ایرانی و دین برقرار شده، با آمدن صفویان یا قبل آن تصوف ایران و هند، در فرهنگ شیعی رخنه کرده است. وقتی این تصوف و حکمت با تشیع همراه می‌شود، یک جایگاه و عظمتی پیدا می‌کند که بر کل سیستم غربی می‌تواند مقاومت و ایستادگی کند و بگوید من تو را نمی‌خواهم چراکه برای خود یک فرهنگ معنوی قوی داریم.
حتی در روشنفکران و سکولار‌ها هم این ویژگی را می‌بینیم. چون آن ادبیات عرفانی خیلی عمیق شده است. حتی سکولار‌ها یعنی همان فلسفیان دین‌ستیز هم می‌بینیم که حافظ را می‌خوانند. این‌ها هم به دلیل وجود ادبیات عرفانی صوفیانه در ادبیات حافظ، سعدی، مولانا، عطار و حتی فردوسی به نوعی، آن جایگاه معنوی و معرفت هستی‌شناسی حضور وجود در میان‌شان پررنگ است. یعنی حتی سکولارترین شعرا هم به نیهیلیسم نمی‌رسند. حتی دین‌ستیز‌ترین آن‌ها نمی‌توانند از نور و جایگاه حکمی خودشان جدا بیفتند. پس ما می‌بینیم که حتی آدم‌هایی که این امر ایرانی به صورت ناخودآگاه به واسطه ادبیات و فلسفه اشراق که در ادبیات عرفانی نفوذ کرده، با آن نورانیت همراهند و در فکر غلبه بر این ظلمت و تاریکی هستند. یک‌جور‌هایی باز هم نسبت به آن جامعیت غربی دچار شک و تردید هستند.
اگر بخواهیم همین موضوع را در لایه مناسک بیاوریم، با توجه به اینکه شما گفتید الان مجدد حکمت اشراقی به دنبال بازتعریف خود یا عدم پذیرش غلبه غرب است، می‌توانیم ادعا کنیم در چنین اوضاعی که غلبه غرب را احساس می‌کنیم، مرجعیت‌زدایی همچنان وجود دارد و اگر چنین چیزی وجود دارد، چطور پدیده‌ای مانند اربعین را تحلیل کنیم؟ چون می‌دانیم که اتفاقی فراتر از تشیع تعریف می‌شود. آیین مشابهی هم مانند پیاده‌روی اربعین نداریم. ادعا می‌کنیم که نمی‌توانیم حکمت شرقی و غربی را با یکدیگر تلفیق بکنیم. دو قطب هستند و غیرقابل تلفیق، با توجه به این دو قطب و اربعینی که صرفا مختص به شیعیان نبوده و آیین مشابهی با این حجم از استقبال هم در عصر معاصر به چشم نمی‌خورد، چطور تحلیل کنیم؟
در خود همان سنت غربی، در اواخر قرن نوزدهم که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم پوزیتیویستی و نگاه خیلی علمی، حسی و تجربی قدرت خودش را از دست می‌دهد و می‌بینیم که یک‌سری از جنبش‌های عصیان‌خواهی در غرب را داریم. مانند رمانتیسم، ایده‌آلیسم‌های آلمان، شعرایی مانند گوته و هولدرلین که این‌ها دوباره حتی بر همان داستان سیطره بر طبیعت و آن ملاک‌های انسانی که می‌خواهد در جایگاه خودش از مادیت بیش از اندازه‌ای که هست بهره ببرد، و نفسانیت، اهریمن‌ها و نیرو‌های شیطانی غلبه می‌کنند. جنبش‌هایی که حتی در میان شعرا و نویسندگان و فلاسفه می‌بینیم؛ فیلسوفی مانند هایدگر که می‌خواهد براساس آن جوابی بر نیهیلیسم نیچه بدهد و راهی را در جایگاه فلسفه غرب پیدا کند، نگاهی هستی‌شناسانه و وجود‌شناسی آن دو مرتبه به سمت دومرتبه فیلسوفان پیشاسقراطی و یونان باستان می‌رود. این فیلسوفان پیشاسقراطی را هم که ما از طریق سهروردی با آن‌ها آشنا می‌شویم، به‌ویژه حکمت هرمسی، می‌بینیم که ارتباط‌شان با حکمت ایران باستان، جریانی است که در خود سنت فلسفی غرب هم وجود دارد که می‌خواهد براساس همان حکمت یونان باستان بر این اتفاقی که در مدرنیته افتاده، این جامعیت و یا مرجعیتی که شما می‌فرمایید، غلبه پیدا کند و راه را می‌خواهد باز کند. این است که ما می‌بینیم حتی شاعری مانند هولدرلین می‌خواهد دوباره آن سنت‌ها و اسطوره‌های یونان را با قالب مسیحیت همراه کند و دوباره معنا و مفهوم معنوی را برای انسان مدرن پدیدارشناسی بکند. پس این سنت دوباره در خود غرب هم زنده است.
این یعنی در خود غرب هم به دنبال بازتولید معنا هستند، یا به نوعی دنبال گره‌های مشترک با حکمت شرقی و مولفه‌های مشترکی که میان این حکمت و غرب وجود دارد، هستند.
بله حتی در روانشناسی و روانکاوی این فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به‌شدت به سمت شرق رفتند. به‌شدت متمایل سنت‌های شرقی، بودایی، ذن، تائو را شناسایی کردند و در مکاتب روانشناسی خودشان پدیدارشناسی کردند.
انگیزه‌ای که موجب گرایش این‌ها به سمت حکمت شرقی شده است را می‌توانیم نیهیلیسم یا بن‌بست معنایی حکمت غرب بدانیم؟ یعنی غرب الان دچار بحران معنا شده و به نیهیلیسم رسیده؟
بله دقیقا. درباره معنای زندگی پاسخی پیدا نکردند. روانشناسی می‌خواسته از آن بعد عرفانی و روحانی، وقتی که جدا شدند، بهره ببرد. چون که دوباره به خود فلسفه بازمی‌گردیم، می‌بینیم که فلسفه مسیحیت هم دچار نوعی سکولاریسم و عرفی شدن شده. حتی می‌بینیم که این‌ها با شارحان ارسطو و ابن‌رشد آشنا هستند. ابن‌رشد فیلسوف جهان اسلام برای آن‌ها شناخته شده است. چراکه مجدد میان الهیات و فلسفه جدایی می‌اندازد. می‌گوید دو حقیقت وجود دارد و حکمت مشرقی ابن سینا را مورد نقد قرار می‌دهد و تمام آن جایگاه حکمت مشرقی، نفوس و عقول فلکی را از بین می‌برد. در نتیجه وقتی که ابن‌رشد به سنت فلسفی غرب کلاسیک نزدیک می‌شود، و آن ترجمه‌ها و شرح‌های ابن رشد را مورد مطالعه قرار می‌دهند (از همان جا) غرب دچار یک نیهیلیستی پنهانی می‌شود و حتی فیلسوفان مسیحیت هم میان الهیات و فلسفه جدایی می‌اندازند. این جدایی بین الهیات و فلسفه قبل از ثنویت دکارتی اتفاق افتاده است. دکارت بعد این را پررنگ کرد. در نتیجه در همین جا‌ست که ما متوجه می‌شویم چه اتفاقاتی در غرب افتاده و این دوباره بازگشت به شرق، در حقیقت ادامه همان سنت فلاسفه پیشاسقراطی است. در یونان باستان هم دومرتبه همین حرف‌های بودا را می‌شنوید. یعنی شما پارامیندس را به‌عنوان یک فیلسوف پیشاسقراطی، متوجه می‌شوید که در حقیقت همان بوداست. شوپنهاور هم خیلی به بودا و پارامیندس گرایش دارد. هراکلیتوس خیلی تحت تاثیر ایران است و مسائلی مانند پیرمغان، نور مغان با یک واسطه توسط افلاطون به هراکلیتوس می‌رسد. نیچه برای غلبه بر همین نیهیلیسم خیلی هراکلیتوس را دوست دارد. می‌بینم که افلاطون با سنت ایرانی و زرتشت ارتباط برقرار می‌کند. این‌ها را وقتی ما کنار یکدیگر قرار می‌دهیم متوجه می‌شویم که چرا هایدگر به هراکلیتوس و فیلسوفان پیشاسقراطی توجه می‌کند و بعد این‌ها به سمت سنت‌های شرقی می‌آیند. این ارتباط باستانی صورت می‌گیرد؛ و بعد حرکتی صورت گرفته، این‌ها آمدند که حکمت ایران باستان را بشناسند. در ایران اتفاقی افتاده که تمام این سنت یونان باستان یا هندی، همه در ایران همراه بوده و خیلی پررنگ هم بوده است. بعد تصوف از دل همین حکمت بیرون آمد. چیزی که از سهروردی در حکمت الاشراق می‌بینیم همان یونانیت، هم ایرانیت و هم هندیت بود. در افکار سهروردی تلفیقی از این سه تا سنت حضور دارد. تا اینجا می‌آید و با شارحان سهروردی در عصر صفویه به مکاتب فلسفی و فیلسوفان مکتب اصفهان می‌رسد. می‌بینیم که میرداماد شارح بزرگ سهروردی است و همه این‌ها را می‌شناسد. میرفندرسکی به هند می‌رود و سانسکریت یاد می‌گیرد. براساس همان حکمت اشراق، هم ایران باستان، هم یونان باستان و هم هند باستان را می‌شناسد؛ و بعد ملاصدرا در همه این‌ها موشکافی کرده و همچنین شیخ بهایی. اینجاست که می‌بینیم تفکر فلسفی شیعی بسیار پررنگ می‌شود و تشیع نه از جهت سطحی و فقهی، بلکه از جهت حکمی بسط پیدا می‌کند.
. روانشناسی می‌خواسته از آن بعد عرفانی و روحانی، وقتی که جدا شدند، بهره ببرد. چون که دوباره به خود فلسفه بازمی‌گردیم، می‌بینیم که فلسفه مسیحیت هم دچار نوعی سکولاریسم و عرفی شدن شده. حتی می‌بینیم که این‌ها با شارحان ارسطو و ابن‌رشد آشنا هستند. ابن‌رشد فیلسوف جهان اسلام برای آن‌ها شناخته شده است. چراکه مجدد میان الهیات و فلسفه جدایی می‌اندازد. می‌گوید دو حقیقت وجود دارد و حکمت مشرقی ابن سینا را مورد نقد قرار می‌دهد و تمام آن جایگاه حکمت مشرقی، نفوس و عقول فلکی را از بین می‌برد. در نتیجه وقتی که ابن‌رشد به سنت فلسفی غرب کلاسیک نزدیک می‌شود، و آن ترجمه‌ها و شرح‌های ابن رشد را مورد مطالعه قرار می‌دهند (از همان جا) غرب دچار یک نیهیلیستی پنهانی می‌شود
می‌خواهیم اندکی این پدیده را از منظر روانشناسانه بررسی بکنیم. می‌دانیم که به تعداد نفوس متعدد درک و فهم از یک حقیقت داریم. می‌دانیم انسان عصر مدرن رفاه‌طلب و خودمحور است. با این وجود چطور این حقیقت را درک می‌کند و حاضر می‌شود انتخابی رنج‌آور داشته باشد. این انسان رفاه‌طلب، با آگاهی نسبت به اینکه فلسفه زیارت رنج است، به انتخاب خود، درگیر این رنج خواهد شد. چه درکی از حقیقت موجب این تصمیم می‌شود؟
من همه این مقدمه دودیدگاه فلسفی را بیان کردم که برسیم به مساله فلسفه عاشورا و فلسفه اربعین و زیارت اربعین و پدیدارشناسی زیارت.
رسیدیم به جایگاهی که صفویان موجب رسمیت یافتن تشیع می‌شود از این جهت وقتی که تصوف و تشیع با همدیگر دیدار می‌کند، قبل آن در قرن هفتم فرقه‌های تصوفی به سمت تشیع حرکت می‌کنند و ما یک‌سری از کتاب‌ها مانند روضه‌الشهدا از ملاحسین کاشفی داریم که این برای قبل از صفویه است. وقتی مطالعه می‌کنیم می‌بینیم این کتاب چه قدرت و عظمتی پیدا می‌کند. این کاشفی کی بوده؟ یک صوفی که مرید جامی است. هفت‌اورنگ جامی و دست توانای او در روضه‌الشهدا خودش را نشان می‌دهد و مساله عاشورا یک‌دفعه در تشیع پررنگ می‌شود. البته جنبه سیاسی هم داشته، اما چون نگاه باطنی خیلی عمیق بوده، مساله عاشورا گسترش پیدا کرده و از شکل صرفا یک عزاداری، با هنر، موسیقی، شعر و حتی سینه‌زنی گره می‌خورد. اگر دقت بکنید مساله سینه‌زنی هم مانند همان سماع و دست صوفیان است. بعد در نظر بگیرید این همان سوگواری و ماتمی است که در شاهنامه هم می‌بینیم. در ایرانیان داستان تعزیه سیاوش بوده که خودش را در تعزیه عاشورا نشان می‌دهد. دستگاه‌های موسیقی در تعزیه خود را نشان می‌دهند. همه این‌ها و اصلا در خود مراسم عاشورا یا اربعین سنت نذری دادن و تغییر شکل خانقاه‌ها به شکل حسینیه‌های امروزی؛ این‌ها از صوفیان آمده بوده. مثلا ما خانقاه‌ها را جایی می‌دانیم که در آن وعظ صورت می‌گرفته و جایی برای غذا درست کردن و نذر دادن بوده؛ همه این‌ها در تلفیق با تشیع مدلی از حسینیه و عزاداری شیعی به خود می‌گیرد. فرهنگ صوفی که اگر آن را موشکافانه بررسی کنیم، تلفیقی از ایران باستان و یونانیت و آیین هندو هم در آن می‌بینیم. چون که اگر شما نمایشنامه‌های یونان باستان را هم ببینید، در آن‌ها قهرمانان و اسطوره‌ها در آخر داستان قربانی می‌شوند، کشته می‌شوند. اتفاقا ارسطو خیلی بر این تاکید دارد که کشته شدن قهرمان درنهایت نمایشنامه سبب پالایش روح در بیننده می‌شود. به این امر کاتارسیست می‌گوید. می‌گوید کاتارسیسی اتفاق می‌افتد که بیننده آن نمایش، بعد از کشته شدن قهرمان و اسطوره با روح، جایگاه و دیدگاه او یک همانندسازی می‌کند و در آن معرفت و در آن جایگاه به تمثیلی از آن وجود می‌رسد. همین را در تعزیه روز عاشورا نگاه کنید. در تعزیه امام حسین، دیالوگی که میان شمر و امام حسین وجود دارد و بعد شهید می‌شود، حالتی که مردم پیدا می‌کنند، آزادگی، ایثار، شهادت، از خودگذشتگی است که بر همه آن سودجویی و منفعت‌طلبی غلبه می‌کند. آنجا دیگر قهرمان داستان کسی است که انفاق و ایثار کند. آن کسی که به دنبال حکومت و قدرت است یا آنکه قدرت مذهبی و دینی صرف می‌خواهد، همه این‌ها از بین می‌رود و شخص می‌فهمد که حقیقت اینجا شکل گرفته است و برای همین است که خود همین عاشورا و بعد زیارت اربعین، نوعی نه گفتن به منفعت طلبی و سودجویی مدرنیته است. مانند شام آخر مسیح که به واسطه حضرت مسیح که گفت از اینان بخورید که گوشت من است، از شراب بنوشید که خون من است و به این شکل در تعزیه شام آخر که در همه آیین ربانی مسیحیت حضور دارد، دوباره آن روح و جام و هیکل مسیح هست. اینجا هیکل امام، حضور و معرفتش، بازتولید معنا می‌کند. جالب است اربعین اینجا هم برآمده از تفکر صوفیانه است. چله‌نشینی، اصلا عدد چهل در سنت‌ها خیلی قوی است. چهل روز پاکسازی، چهل روز مراقبه، مثلا پیامبر را می‌بینیم چهل روز در غار حرا و حضرت موسی چهل روز در کوه طور بود.
این‌ها در ادبیات شیعه بوده؟ یعنی شیعه متاثر از تصوف است یا در ادبیات شیعه این‌ها وجود داشته و تصوف به دلیل تلفیقی که با فرهنگ و هنر برقرار می‌کرده توانسته این مفاهیم شیعی را بازنمایی کند؟
هم بوده و هم دو مرتبه همراه شده. ملاصدرا حرف جالبی دارد، می‌گوید شیعیان به‌واسطه ابن‌عربی و سهروردی گویی مجدد حکمت و سنت خود را پیدا کردند. در قرن نهم سیدحیدر املی، عارف شیعه‌ای پیدا می‌شود که در حقیقت صوفی ممتحن، شیعه حقیقی است. ارتباط میان تصوف و تشیع را خود سیدحیدر املی به وجود می‌آورد. خیلی پررنگ می‌کند یعنی بر آن فکر می‌کند و بنایی را تاسیس می‌کند. ما می‌بینم که این اتفاق که در قرن نهم رخ می‌دهد، خود تصوف و تشیع گویی روی همدیگر تاثیر می‌گذارند. یک‌سری از کسانی که با ابن‌عربی و سهروردی بحث می‌کنند، سنی بودند که شیعه می‌شوند یا خیلی از شیعیان بعد خواندن این کتب می‌گویند این‌ها هم حرف ما را می‌زنند. یا حتی بعد‌ها فیلسوفان و حکیمانی که احادیث ائمه را تاویل می‌کنند، از جهت حکمی می‌گویند که حرف‌های ائمه ما بالاتر از این‌ها بوده. پدیدارشناسی کردند تا توانستند این را بفهمند. این سنت همچنان زنده است. اگر ما نگاه فراتاریخی و حکمی به عاشورا داشته باشیم گویا تمام رسالت انبیا، اولیا و فلاسفه در عاشورا جمع شده. یعنی عاشورا یک جایی در صدر تاریخ است، وقتی ما در زیارت وارث سلام می‌دهیم، السلام علیک یا وارث آدم صفی‌الله، نوح نبی‌الله، عیسی روح‌الله، موسی کلیم‌الله، یعنی داریم به پیامبرانی که از ازل تا خاتم‌النبیین ادامه داشته، سلام می‌دهیم. این از آنجا شکل گرفته یا حضور انبیا از جهت فراتاریخی در کربلا و صحبتی که از جهت فراتاریخی در این خصوص پدیدارشناسی شده. ممکن است از جهت تاریخ مادی ماتریالیستی، حس و تجربه نتوانیم این را قبول کنیم، اما در فراتاریخ و فرازمانی این حقیقت وجود دارد و نگاه می‌کنید که امام حسین در قلب تاریخ قرار گرفته و بعد از ائمه دیگر به امام زمان می‌رسیم که می‌گوییم این طالب بالدم المقتول به کربلا؟ و در زیارت عاشورا شیعه خواهان خون خود می‌شود برای اینکه در آن خونخواهی شرکت کند، ما می‌بینیم که عاشورا اصلا پدیده عجیبی است. نه اینکه تعصب شیعی باشد، هر کسی که از جهت آشنایی با حکمت‌ها و این داستان‌ها با عاشورا مواجه شود متوجه این عظمت می‌شود. این است که ما در پدیدارشناسی اربعین حضور پیروان ادیان دیگر را هم می‌بینیم. افراد متفاوت را هم می‌بینم. آدم‌های عاشقی را هم می‌بینیم که دین خاصی هم ندارد، اما آن پیام را دریافت کرده و باطن امام را درک کرده است.
یعنی هنوز هم باطن امام بازتولید معنا می‌کند؟
اصلا گویی در همین زیارت‌ها و زیارتنامه خواندن‌ها و روضه‌ها، دوباره عاشورا و اربعین اتفاق می‌افتد.
در رابطه با نکته آخری که فرمودید یک سوالی داشتم. شاید این جدا کردن فرم و محتوا یا سوژه و ابژه متاثر از مدرنیته باشد، می‌خواهم بدانم ما میان فرم و محتوا در آیین و مناسک به‌صورت دیالکتیکی برقرار است؟ فرم پیاده‌روی اربعین و محتوای آن از یکدیگر قابل تفکیک است؟ برخی استدلال می‌کنند که این فرم نوعی دستاویز حکومت‌ها و دولت‌ها برای مشروعیت‌بخشی سیاسی یا حفظ انسجام جامعه یا حفظ معنای برخی پدیده‌هاست. این استدلال درخصوص رابطه دیالکتیکی فرم و محتوا به چه صورت تحلیل می‌شود؟
بله من هم قبول دارم که میان فرم و محتوا رابطه دیالکتیکی برقرار است. باید به این امر توجه داشته باشیم که در هر حرکت مذهبی و دینی سیاست و قدرت وجود دارد. سیاستمداران و قدرتمندان یا باید حس ناسیونالیستی یک قوم را تحریک کنند، یا بر حزب مذهبی تاکید کنند تا بتوانند حکومت کنند. یک جا‌هایی بحق این اتفاق می‌افتد و جا‌هایی هم سوءاستفاده است. اربعین و زیارت اربعین هم از آن جمله مراسمی است که سیاستمداران، دولتمردان و حاکمان حتی در عراق از آن استفاده ابزاری می‌کنند، حالا یا بحق یا به ناحق. همه این‌ها هست. اشکالاتی هم در این آیین وجود دارد، ولی مساله مهم‌تری که وجود دارد همین که شما به آن فرم و محتوا می‌گویید، درست است جا‌هایی خود آن محتوا دچار اشکالات یا انحرافاتی شود. تحریفاتی صورت بگیرد، اما چون ادبیات یا به قول معروف خود تشکیلات برنامه‌ای که پیش می‌رود یک عظمت یا قدرت معنوی دارد که قلوب را به سمت خود می‌کشد. یک اتفاق باطنی است. اگر یک سیاستمدار به‌واسطه قدرت بخواهد مردم را جمع کند هیچ‌گاه نمی‌تواند در قلوب آن‌ها نفوذ کند و این مسیری است که خیلی‌ها با دل می‌روند. ممکن است خیلی‌ها باشند که دین را هم تمام و کمال قبول ندارند. آیین دینی خودشان را هم انجام نمی‌دهند، اما یک حبی نسبت به امام دارند. هر انسانی در وجود خودش یک حس آزادگی دارد. نوعی از انسانیت، فتوت و جوانمردی دارد. این آیین را ایرانی‌ها حتی اگر دین نداشته باشند دوست دارند. در فرهنگ، ورزش، دین و روحیه‌شان وجود دارد؛ سنت ماست. در اشعار عرفانی هم ما این آرزومندی را می‌بینیم. شیرخدا و رستم دستانم آرزوست. این حس وجود دارد؛ بنابراین قلب است که حرکت را به سمت بارگاه می‌کشاند. قلب الهی است.
پس محتوا به باطن برمی‌گردد و ما هم به‌صورت فطری به دنبال معنایی هستیم که از حضور معنوی امام حاصل می‌شود، حالا ما این‌طور استدلال می‌کنیم که ظرفیت این معنا خودش را در قالب آن فرم نشان می‌دهد، درست است؟
بله کاملا. حالا هر چقدر که افراد با سنت معنوی شرقی خودشان حتی به‌صورت تقلیدی و موروثی آشنا باشند به سمت این آیین‌ها و به‌خصوص اربعین پیش می‌روند و افراد هر چقدر که تحت تاثیر سنت پوزیتیویستی و علمی بروند و همه چیز‌های انتزاعی را بخواهند با قوه ادراک فهم کنند، از این جهت این فرم برایشان عجیب است. وقتی هم که می‌خواهند نقد بکنند فقط جنبه‌های منفی را می‌بینند. اینکه این همه اسراف می‌شود، چرا پول ما را می‌برند آنجا و... حرف‌هایشان هم از جهاتی درست است. ما در زیارت اربعین می‌بینیم بیشتر عشایر عراقی هستند که با عشق کاری را برای زوار انجام می‌دهند. اینجا دیگر کسی دنبال سود نیست. نفع مادی دیگر مطرح نیست؛ عشق است. البته این عراقی هم می‌داند که امام حسین به زندگی او غنای معنوی می‌بخشد. یعنی این لذت معنوی امام حسین را هم در آن منفعت می‌بیند.
باز هم رجوع به بازتولید معناست، موافقید؟
بله. ببینید حتی می‌بینیم کسی غذا درست می‌کند، یکی نظافت می‌کند و... همه این‌ها یک اجتماعی هستند که برای یک امر مقدس و متعالی جمع شدند. وحدتی در میان همه این کثرت وجود دارد. روح امام این وحدت است و این روح الهی است و شخص حس می‌کند هرچقدر که به امام حسین نزدیک‌تر می‌شود، انگار به آن امر مقدس نزدیک می‌شود. اینجاست که حتی می‌تواند عظمت و تعالی خداوند را هم درک کند.
همان رابطه‌ای که در حکمت شرقی میان انسان و خدا دنبالش بودیم. همان رابطه دوطرفه میان انسان و خداوند که حول محور عشق بوده، در عصر مدرن شاید این‌طور میان امام و ماموم بروز پیدا می‌کند.
بله دقیقا. آن جایگاه مکتب خاص عشق تصوف، اوجش در عشق به امام حسین دیده می‌شود. مثلا مولانایی که از عشق حرف می‌زند، از شمس حرف می‌زند، از پیرمغانی که حرف زده می‌شود، از خضر حرف می‌زند، گویی همه این‌ها در امام حسین در عصر حاضر نمود پیدا می‌کند. چون که صد آمد، نود هم پیش اوست. این امام هم خضر است، هم پیر مغان است، هم حکیم اشراقی ست، هم آن فیلسوف متاله است و این است که این پدیده را عجیب‌تر می‌کند. یک پدیدارشناس فرانسوی به مشهد آمده بود. داریوش شایگان در مورد پدیدارشناسی زیارت از او سوال می‌کند. به او می‌گوید برعکس حرف برخی دین فقط اخلاق نیست. دین صرفا اعمال هم نیست. برای اینکه بخواهی دین را بفهمی باید به زیارت بروی. فیلسوف فرانسوی هم می‌گوید که من به زیارت رفتم و اتفاقا در این زیارت هم چیزی برای من اتفاق افتاد. همین که می‌گویید رنج، با توجه به گرمای هوا و مسائل بهداشتی و بیماری‌ها رنج در این مسیر وجود دارد، حالا شما زمانی را در نظر بگیرید که همین‌قدر امکانات هم نبوده و مردم به دست صدام کشته هم می‌شدند. امکان خطر هم بوده، اما این چه پدیده‌ای است که با وجود همه این‌ها مردم بازهم مشتاق رفتن به این پیاده‌روی هستند؟ این است که آن لذت معنوی بر تمام لذت‌های مادی غلبه پیدا می‌کند. مرجعیتی که براساس لذت‌های مادی گذارده شده، اینجا آن لذت‌های مادی هم حتی معنوی می‌شود. طعم چای و غذایی هم که در این مسیر می‌خورد، برای او متفاوت می‌شود.
اینجا را می‌توانیم در قالب آیین تشرف تحلیل کنیم؟
حتما. این رنج و این اتفاق هم یک نوع تشرف است.
یعنی حتی این رنج بردن هم بخشی از آیین تشرف و فلسفه زیارت خواهد بود؟
می‌گویم که رنج نیست. با دید مادی رنج است، اما لحظه‌ای که این سختی‌ها وجود دارد، آنقدر لذت معنوی غلبه پیدا می‌کند که رنج اصلا به چشم نمی‌آید و این‌ها را می‌توانیم در قالب آیین تشرف تحلیل کنیم. ببینید این چیست دیگر، یعنی آن اقلیم هشتم، آن عالم مثال، نور اسپهبدی، جایگاه زئوس در یونان باستان و تمام حکمت هندو و بودیسم، همه این‌ها گویی در یک ضمیر جمع شده. یعنی طرف وقتی به او از عالم فرشتگان می‌گویید، این را حس می‌کند، گویی نیروی دیگری هم وجود دارد. در این مسافرتی که می‌روند، با وجود همه خستگی‌ها ممکن است فرد اصلا احساس ضعف و خستگی نکند. مدیریت زمان غربی نمی‌تواند این جمعیت را اصلا پیش‌بینی و برای آن برنامه‌ریزی کند. اینجا انگار نیروی دیگری برنامه‌ریزی این اجتماع را برعهده دارد. از طرفی هم می‌بینیم که از زندگی مادی و طبیعی خارج می‌شوید، شب در چادر می‌خوابید، اصلا آدم‌هایی که با آن‌ها می‌خوابید را نمی‌شناسید.
در همین اثنا این را هم می‌بینیم که همه تعصبات قومی و نژادی هم از بین می‌رود. مثلا ایرانیان تا حدودی حس ناسیونالیستی منفی نسبت به اعراب دارند، اما در این سفر اصلا این مساله موضوعیتی ندارد. ایرانیان با همه ملیت‌ها همسفره و همسفر هستند. حتی رابطه‌ای حول محور عشق و محبت میان اعراب و ایرانیان شکل می‌گیرد. این مسیر شبیه نوعی سیر و سلوک است. اغلب این زائران چهل روز در خانه‌هایشان عزاداری کردند و حالا انگار بناست که پس این چهل روز تصفیه، با دیدار بارگاه امام خود، رسالت خود را به اتمام برسانند. اینکه به مرشد و پیشوایت سلام می‌دهی و برمی‌گردی نوعی اتمام رسالت است. اما نکته‌ای که وجود دارد این است که، چون توجه به باطن ماجرا و بحث حکمی و فلسفی این جریان کم است، از همه ظرفیت‌ها هم نمی‌شود بهره برد. اگر حکما، فلاسفه و اندیشمندان ما فلسفه حکمی و توجه حکمی به این جریان را بیشتر شرح دهند، فلسفه اخلاق و فلسفه‌های مضاف هم از آن بیرون خواهند آمد و این‌گونه فرهنگ شیعی متحول می‌شود. این توجه به بنیان یک اتفاق می‌تواند فرهنگ شیعی را ارتقا دهد. افرادی که ضعف هم دارند هم اگر در این جریان باشند و حکمت این اتفاق را درک کنند، بهره بیشتری خواهند برد. به همین جهت هم می‌گویند اگر امام را زیارت کنی، درحالی‌که عارف بحق آن باشید مانند آن است که خدا را در عرش ملاقات کرده‌اید. خیلی تاکید بر عارف به حق امام بودن دارند، عارف بحق امام شدن یعنی عارف به حق خودت شدن، خودت را خوب بشناسی. آنجایی که پیامبر گفتند من هیچ چیزی نمی‌خواهم در انجام رسالتم به جز اینکه محبت اهل بیتم را داشته باشید، آن هم تازه برای خودتان، در حقیقت به این معناست که هر چقدر امام‌شناسی قوی‌تر و عمیق‌تر باشد، خود‌شناسی هم عمیق‌تر می‌شود. هر چقدر که با روح وجودی امام ارتباط برقرار کنیم تعالی خودمان بیشتر می‌شود. این‌ها نکاتی است که افراد کمتر به آن فکر می‌کنند. به زیارت می‌روند، حال آنی و حزن لحظه‌ای دارند و پس از آن اثری باقی نخواهد ماند. اگر حکمت پشت این اتفاق را بفهمند، اثر بیشتر و عمیق‌تری خواهد داشت. هر سال این اتفاق می‌افتد و هر سال جنبه‌های خودش را بیشتر از قبل نشان می‌دهد. مثلا رفتن از ظاهر به باطن طول می‌کشد بنابراین این ظاهر باید آنقدر تکرار شود و آنقدر خود را ترمیم کند که آن باطن هم بتواند ظهور و بروز پیدا کند. باید ظاهر پالایش شود و خود را بشکند تا این باطن خود را نشان دهد. زیارت اربعین با همه اشکالاتی که از منظر ذهن جامعه‌شناسی و روانشناسی مطلق در آن وجود دارد، از جهت حکمت معرفت خیلی والایی دارد.
