معنویت زنانه در ایران شخصی، روادار و اخلاق‌مدار است
گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ «زن» و «شهر» و مناسباتشان بر تحولات جامعه معاصر ما تأثیر عمیقی گذاشته‌اند و در عین حال، از این تحولات تأثیر هم پذیرفته‌اند. یکی از نیروهای دگرگون‌ساز و دگرگون‌شونده در ایران معاصر، شهر و شهرنشینی مدرن بوده است. شهر در ایران معاصر، مانند ماشین محرکی، مولد فضاهای شهری تأثیرگذاری بوده که کلیت ِ هستی فردی و اجتماعی‌مان را دگرگون کرده و می‌کند. ما در این گفت‌وگو برآنیم تا از این منظر به مسئله زنان در ایران و جنبش‌های مطالبه‌گرانه زنانه در سالیان اخیر بپردازیم. دکتر شروین وکیلی نویسنده، جامعه‌شناس، تاریخ‌نگار و اسطوره‌پژوه ایرانی است. او مدیر گروه جامعه‌شناسی تاریخی انجمن جامعه‌شناسی ایران است و در این گفت‌وگو از سابقه تاریخ اجتماعی حضور زنان در جامعه ایرانی می‌گوید.
شعارهای جنبش سال ۱۴۰۱ در ایران، بسیار هوشمندانه انتخاب شده بودند. گذشته از تاریخچه‌اش که در اصل به شعارهای حزب رستاخیز در ابتدای دهه ۱۳۵۰ بازمی‌گردد و بعدتر توسط احزاب کرد چپ‌گرای ترکیه وام گرفته شد.
اتفاقاتی که در سالیان اخیر، جامعه ایرانی شاهد آن بود، از نگاه بسیاری از صاحب‌نظران، رویدادی زنانه بود که ارتباط مستقیمی با از حاشیه به متن درآمدن زنان داشت. نظر شما درباره سویه‌های جنسیتی این جنبش چیست؟ آیا ما به‌واقع با یک انقلاب زنانه روبرو بودیم؟ یا رخدادی عام‌تر که شعارش را این‌طور انتخاب کرده بود؟
وکیلی: نکته مهمی که باید در زمینه رخدادهای جامعه ایران آن را تحلیل کرد، فهم جنبش‌های اجتماعی باتوجه‌به این بستر تاریخی و رخدادهای مشابه است. جنبشی که موضوع بحث ماست، بخشی از زنجیره جنبش‌های اعتراضی در تاریخ ایران است که طی نیم قرن گذشته - تقریباً هر ده سال یک‌بار - رخ می‌داده است. در سال ۱۳۵۷ انقلاب اسلامی، در سال ۱۳۶۸ جنبش‌های اعتراضی شهرهای پیرامونی، در سال ۱۳۷۸ جنبش کوی دانشگاه، در سال ۱۳۸۸ جنبش سبز و در سال ۱۳۹۶ تا ۱۳۹۸ اعتراض‌های مردمی به وضعیت معیشتی را داشتیم و بعد از آن، ضرباهنگ این اعتراض‌ها سریع‌تر شد و عملاً به شکلی سالیانه تا به حال ادامه پیدا کرده است. به شکلی که مثلاً رفتار جمعی پردامنه و جالب‌توجه مردم برای برگزاری مراسم نوروز امسال را هم باید بخشی از آن در نظر گرفت.
یعنی منظورتان این است که اتفاقات پاییز ۱۴۰۱ بخشی از یک جریان بزرگ‌تر تاریخی بوده و بنابراین به هیچ دوگانه‌سازی پیرامون یک موضوع فرهنگی، دینی یا حتی ایدئولوژیک محدود نمی‌شود؟
وکیلی: بله، همین‌طور است. شعارهای جنبش سال ۱۴۰۱ در ایران، بسیار هوشمندانه انتخاب شده بودند. گذشته از تاریخچه‌اش که در اصل به شعارهای حزب رستاخیز در ابتدای دهه ۱۳۵۰ بازمی‌گردد و بعدتر توسط احزاب کرد چپ‌گرای ترکیه وام گرفته شد. طبعاً حق انتخاب سبک زندگی و حقوق زنان و آزادی مدنی، ارکان مهم همه جنبش‌های مشابه ایرانی بوده‌اند. اما سخن من آن است که ما با جنبشی تک افتاده با شعارهایی محدود روبرو نیستیم و شرایطی بحرانی داریم که جریانی گسترده و همه‌جانبه و توسعه‌یافته برای چاره‌سازی درباره‌اش با افت‌وخیز بسیار وجود دارد.
نکته‌ای که وجود دارد این است که جنس این اتفاقات از اساس متفاوت با اتفاقات نیم‌قرن گذشته است. ادعای من از این روست که با نگاهی به سرمنشأهای این اتفاقات و میانگین سنی موجود در مشارکت‌کنندگان و همچنین فقدان باورهای دینی و اقتصادی در مرکزیت این جنبش، نمی‌توان آن را چندان مشابه اتفاقات نیم‌قرن گذشته دانست. اگرچه برخی آن را با اتفاقات مشابه آن در اعتراض به پوشش زنان در سال ۱۳۵۷ قیاس می‌کنند، اما این قیاس هم - چه به لحاظ سیاسی چه اعتقادی - به نظر بنده خالی از اشکال نیست! نظر شما در این باره چیست؟
وکیلی: به نظر من هم چرخشی معنادار و سرنوشت‌ساز در جنبش‌های اجتماعی ایران رخ داده و مرزشکنی‌هایی که در سال ۱۴۰۱ رخ داد، بی‌سابقه بوده است. شاخص‌های اصلی که نشانه گسست بود را در سه عنوان می‌شود خلاصه کرد. یکی گفتمان نسبتاً رکیکی که در بخشی از شعارهای مردم وجود داشت و با این شکل، تا پیش از این رایج نبود. این عنصر از استخوان‌بندی جمعیتی جنبش ناشی می‌شد که از جوانان و نوجوانان تشکیل یافته بود و زبان خاص ایشان را بازتاب می‌داد. دیگری فاصله‌گیری از گفتمان مذهبی و گاه حمله صریح به آن بود که پیش از این با این شدت و دامنه سابقه نداشت و نشانه مهمی بود که پیامدهای ترویج ریاکاری و استفاده سیاسی و ابزاری از دین را نشان می‌داد. سومی هم غلبه کامل گفتمان برانداز بر طرح اندازی‌های دیگر از جمله اصلاحات تدریجی یا خواسته‌های موضعی بود. این سه مورد البته از نظر شدت و فرم، ویژه بودن اتفاقات پاییز ۱۴۰۱ را نشان می‌دادند، اما همگی ادامه الگوهایی بودند که در جنبش‌های پیشین (۱۳۸۸/ ۱۳۹۶/ ۱۳۹۸) هم با شدتی کمتر سابقه داشت و می‌شد پیش‌بینی کرد که با این صورت نمود خواهد یافت. این پیش‌بینی را می‌توان تکرار کرد و حدس زد که موج بعدی این جنبش در هر سه مورد احتمالاً شدت و دامنه‌ای بیشتر خواهد داشت.
این برداشت هم وجود دارد که اعتراضات سال گذشته، اعتراض به فرهنگی قیم‌مآبانه در ایران بوده است و برخی آن را ریشه‌دار در فرهنگ ایرانی می‌دانند که دوباره ظهور کرده است. به نظر شما علت آن چیست؟
وکیلی: فقط اینها نیست. طی دهه‌های گذشته ما با ترکیبی از قشری‌گری و محدودسازی فضاهای مدنی سروکار داریم که با ناکارآمدی مدیران کشور و فساد گسترده و علنی‌شان درآمیخته است. جنبش‌های مردمی، واکنشی جمعی و عقلانی به این وضعیت است.
نقش سنت را در این میان چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به این دلیل این پرسش را مطرح می‌کنم که در جاهایی همچون برخی از شهرهای خوزستان، محدودسازی فرزندان و به‌ویژه دختران، اساساً ارتباطی با دین و مذهب ندارد؛ بلکه یک قضیه قومیتی است. به‌عنوان نمونه، در برخی مناطق لرنشین، رسمی به نام دختر بس وجود دارد که در آن دختر را جهت حفظ پیوندهای قبیله‌ای به قاتل پدر آن دختر می‌دهند.
وکیلی: من تردید دارم این سنت‌ها چندان نیرومند باشند. بدنه جمعیت کشور از این نوع رفتارها فاصله گرفته و اگر به منابع و اسناد بنگریم، درمی‌یابیم که حتی در گذشته هم این شکل از محدودسازی زنان امری موضعی و محلی بوده و اهمیت آماری نداشته است. در همان مناطق لرنشین همیشه زنان مسلح و سوارکار بوده‌اند و نقشی مرکزی در اداره امور اقتصادی خانوار ایفا می‌کرده‌اند. یعنی تصورات مربوط به پرده‌نشینی زنان و حصاربندی اجتماعی‌شان، اغلب بی‌پایه و ساختگی است و از گفتمان‌های ایدئولوژیک - خواه شریعتمدار بومی و خواه فمینیستی وارداتی - سرچشمه گرفته است.
برخی معتقدند این جنبش به زنانه شدن فضای شهری انجامیده است. این نظر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به‌عبارت‌دیگر، این تأثیرات بر مسائل زنان و جامعه تا چه میزان قابل‌مشاهده است؟
الگوی تحول در جامعه امروز ایران - خوشبختانه - به‌صورت انفجاری نیست؛ بلکه به شکل چرخ‌دنده‌ای است. لفظ «خوشبختانه» را به این دلیل به کار بردم که حرکت‌های انفجاری در نهایت به خشونت می‌انجامند و انقلابی می‌شوند؛ اما حرکت‌های چرخ‌دنده‌ای به‌صورت جنبش‌های پیاپی هستند که در هر کدام، بخشی از فضای مدنی جامعه آزاد می‌شود و یک بخش از خواسته‌های مردم برآورده می‌شود. درباره اتفاقات پاییز ۱۴۰۱، تردیدی نیست که با روندی برگشت‌ناپذیر سروکار داریم
وکیلی: الگوی تحول در جامعه امروز ایران - خوشبختانه - به‌صورت انفجاری نیست؛ بلکه به شکل چرخ‌دنده‌ای است. لفظ «خوشبختانه» را به این دلیل به کار بردم که حرکت‌های انفجاری در نهایت به خشونت می‌انجامند و انقلابی می‌شوند؛ اما حرکت‌های چرخ‌دنده‌ای به‌صورت جنبش‌های پیاپی هستند که در هر کدام، بخشی از فضای مدنی جامعه آزاد می‌شود و یک بخش از خواسته‌های مردم برآورده می‌شود. درباره اتفاقات پاییز ۱۴۰۱، تردیدی نیست که با روندی برگشت‌ناپذیر سروکار داریم و این را هم در پوشش و رفتار زنان می‌توان دید و هم در احترام و حرمتی که همیشه زنان در جامعه ایرانی داشته‌اند، اما به‌ویژه طی سال‌های اخیر نمودی برجسته‌تر پیدا کرده است. البته با فروکاستن این اتفاقات به زنانه شدن فضای شهری، چندان موافق نیستم. چون مثلاً بخش مهمی از رخدادهای برسازنده این جنبش به احیای اخلاق جوانمردی مربوط می‌شد که دفاع از زنان در برابر مزاحمت مهاجمان را ایجاب می‌کرد و این بیشترین هزینه جانی این جنبش را هم شامل می‌شد. آنچه که شاهد هستیم، آزادسازی گام‌به‌گام قلمرو مدنی است که به طور مشخص در ساماندهی مکان‌های شهری و شکل حضور شهروندان در فضاهای عمومی نمود پیدا می‌کند. چون بیشترین منع و محدودیت در این حوزه بر بدن زنان سوار شده بود، طبعاً برجسته‌ترین نمودهای واژگونه‌اش را نیز در همان جا می‌بینیم.
پس به همین دلیل است که فضاهایی که در آنها به نحوی نوعی از امنیت عرفی وجود دارد که در آن زنان با آرامش و بدون دغدغه ایجاد مزاحمت به گفت‌وگو می‌پردازند، بیشتر موردتوجه است؟ مثلاً میزان توجه سلبی به رستوران‌ها یا قهوه‌خانه‌ها و بوتیک‌ها را با کافه‌ها و کتاب‌فروشی‌ها مقایسه کنید.
وکیلی: اصولاً به نظر می‌رسد حاکمیت به شکلی نادرست کوشیده فضاهای مدنی را محدود و تعطیل کند، یا این‌طور نمایش داده است. در جامعه پیچیده‌ای مثل ایران، چنین حرکتی اصولاً ناممکن است و این بگیر و ببندهای موضعی و ناپایدار که نه توجیه عقلانی دارد و نه مشروعیت اخلاقی، صرفاً موضع تحکم را سست‌تر می‌کند و به خشم مردم دامن می‌زند. از انقلاب کبیر فرانسه تا انقلاب اسلامی ایران، تاریخ نشان داده که در کشمکش میان کافه و باتوم، همیشه کافه پیروز می‌شود
تأثیر جنبش زنان ایران در سبک دین‌داری آنها و روند حضورشان در مناسک و آیین‌های دینی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توان مناسک موجود را در پاسخگویی به مسائل روز و جامعه مدنی، روزآمد کرد؟
وکیلی: آن چیزی که آشکار و عیان است و کتمان‌کردنش دردی را از کسی دوا نمی‌کند، این است که ما در جامعه‌مان با یک روند فراگیر و بسیار عمیق دین‌گریزی روبرو هستیم. بخشی از این ماجرا پیامد دل‌زدگی از هنجارهای ریاکارانه و دستاویز قرارگرفتن مذهب نزد کسانی است که ناپاکی اخلاقی یا فساد مالی دارند. بخشی دیگر از آن به تحولات عمومی‌تر جهانی بازمی‌گردد. مثلاً انقلاب دیجیتالی و تحول رسانه‌های عمومی و پیدایش فضای مجازی، افق‌هایی به‌کلی متفاوت را برای اندیشیدن درباره دین و همچنین دین‌ورزی پدید آورده است. در ایران هم نمودهای این ماجرا عیان است و در آمارهایی که جسته‌وگریخته ثبت شده هم دیده می‌شود. اما من فکر نمی‌کنم که این ماجرا منحصر به زنان باشد یا سوگیری جنسیتی خاصی داشته باشد. یعنی با یک روند کلی و عمیق تحول در باورهای دینی و شیوه‌های دین‌ورزی روبرو هستیم که در سطح جهانی هم نمود دارد و در ایران از برخی جنبه‌ها شدیدترین و پیچیده‌ترین الگویش را می‌بینیم.
آیا نمی‌توان به قول «پیتر برگر» به این نتیجه رسید که ما با نوعی دین عرفی روبرو هستیم؟ درواقع می‌خواهم بگویم به قول برخی جامعه‌شناسان دین، حضور در مکان‌های مذهبی یا زیارت و چنین رفتارهایی که به دین‌داری تعبیر می‌شود، الزاماً نشانی از دین‌داری نیست. به‌عنوان نمونه، در ایام محرم در زنجان یا یزد به‌وضوح ما با حضور افرادی روبرو هستیم که الزاماً تقیّد دینی چندانی هم ندارند یا همان‌طور که همیشه رایج بوده است، عده‌ای که تمام سال را به رفتارهای غیردینی می‌پرداختند، به احترام محرم - به قول خودشان - آن رفتارها را تعلیق می‌کنند.
اصولاً به نظر می‌رسد حاکمیت به شکلی نادرست کوشیده فضاهای مدنی را محدود و تعطیل کند، یا این‌طور نمایش داده است. در جامعه پیچیده‌ای مثل ایران، چنین حرکتی اصولاً ناممکن است و این بگیر و ببندهای موضعی و ناپایدار که نه توجیه عقلانی دارد و نه مشروعیت اخلاقی، صرفاً موضع تحکم را سست‌تر می‌کند و به خشم مردم دامن می‌زند
وکیلی: اصولاً باید این را در نظر داشت که نمود اصلی دین در جامعه، مناسک است. یعنی مردم در جریان حضور و مشارکت در آیین‌های جمعی، هویت دینی خود را تجربه و آن را بیان می‌کنند. پیوند میان دین با اخلاق یا باورهای اعتقادی، ثانویه است و در اغلب موارد، ارتباطشان سست و مبهم است. یعنی بسیاری از افراد، عقاید روشن و شفافی درباره امر قدسی ندارند و اخلاق استوار و محکمی را هم رعایت نمی‌کنند، اما از مجرای مناسک با هویت دینی‌شان ارتباط برقرار می‌کنند. در تمدن ایرانی همیشه سویه شخصی دین - یعنی باورها و اخلاق - اهمیت داشته و حضورش در کنار مناسک ضروری دانسته می‌شده است. طی دهه‌های گذشته، تفکیک این دو و فروکاسته شدن دین به مناسک را دیده‌ایم که در بسیاری از موارد با نمایش افراطی نمودهای دین در غیاب افراطی موازین اخلاقی همراه بوده است. نتیجه، دل‌زدگی از مذهب هنجارین بوده که در جنبش اخیر نمودهایش را دیدیم؛ این اما به معنای دین‌گریزی عمومی نیست، چون مردم اغلب دینی را با دینی جایگزین می‌کنند و به تفسیرهایی تازه از امر قدسی و مناسک و آداب بدیل روی می‌آورند. امری که در جامعه خودمان در قالب اقبال به عرفان‌های مدرن یا باورهای متافیزیکی نوظهور نمود یافته است.
آیا بر مبنای مشاهدات امروز می‌توان پیش‌بینی کرد که نمودهای رفتار جمعی مردم و زنان به‌خصوص در حوزه دین‌ورزی یا مناسک جمعی چه تغییراتی خواهد کرد؟
وکیلی: چند الگو به نظرم نمایان است. یکی آن که گریزی از روال‌های رسمی و تبلیغاتی دین‌مداری دیده می‌شود که نمودهایش را در مسجدها و فضاهای رسمی مذهبی می‌توان دید. دوم آن که نوعی معنویت‌باوری شخصی و بسیار متکثر، جایگزین مناسک رسمی دینی شده که در بسیاری از موارد وام گرفته شده از ادیان مدرن است. گاهی هم خرافاتی پیش‌پاافتاده و سطحی است که با کلماتی مثل طالع‌بینی و هاله و چاکرا و مشابه اینها رمزگذاری می‌شود. یک الگوی رقیب و نیرومند که جای توجه دارد، آن است که مناسک ملی به‌شدت رونق پیدا کرده و دارد جایگزین بسیاری از فضاهای تهی شده پیشین می‌شود. نمود این ماجرا را همین امسال در آیین چهارشنبه‌سوری یا تحویل سال شاهد بودیم.
به نظر شما این رقابت چرا به سمت آیین‌های شرقی و یا ایرانی مانند نوروز یا حتی در چند سال گذشته که آیین «سده» هم به آن افزوده شده، حرکت کرده است؟
وکیلی: اصولاً هویت ملی در ایران همیشه مرجع و لنگرگاه تعریف «ما» بوده است. ایران همیشه کشوری با چندین گروه قومی و مذهبی متفاوت بوده و این هویت ملی بوده که انسجام جمعی و پیوند مهرآمیزی میان مردم برقرار می‌کرده است. در این بستر، هیچ عجیب نیست که سست‌شدن چسب‌های اجتماعی مثل دین با تشدید هویت ملی و تأکید بر تاریخ مشترک جمعی جبران شود.
برخی با استناد به حضور زنان در فضاهای ناپیدای معماری ایرانی مثل برخی تکیه‌های عزاداری، آن را دلیلی بر حاشیه بودن زنان در معماری و فرهنگ ایرانی می‌دانند و برخی نیز آن را دلیلی بر احترام و حاکم و ناظر بودن زنان؛ نظر شما در این باره چیست؟
وکیلی: باید به تنوع فضاها هم توجه داشت. اصولاً برخی فضاهای عمومی را داریم که تفکیک جنسیتی دارند؛ مثل گرمابه‌ها که همیشه ساختمانشان یا ساعت استفاده‌شان برای زن و مرد متمایز بوده است. فضاهای دیگری را داریم که زنانه یا مردانه هستند؛ مثلاً زورخانه و خانقاه مردانه و بدنه اندرونی خانه‌ها، فضایی زنانه قلمداد می‌شود. فضاهای مشترکی هم داریم که به‌ویژه درباره مناسک دینی نمود دارد. تکیه‌های قدیمی مثل تکیه «دولت» اتفاقاً زنان و مردان را با هم در خود جای می‌داده و طبقه‌های ویژه زنان داشته که بالاتر از مردان قرار می‌گرفته است و برای تماشا، دید بهتری به مخاطب می‌داده است. تمرکز بر یک فضا و تعمیم مردانه بودنش به کل فضاهای معماری شهری، طبعاً نادرست است و به شعارهای جنسیت زده مدرنی منتهی می‌شود که اغلب حاصل بدفهمی یک حوزه فرهنگی هستند.
آیا همین فضاهای معماری را نمی‌توان به بحث سوژه بودن زنان در فرهنگ ایرانی - برخلاف آنچه که ادعا می‌شود - مرتبط دانست؟ مثلاً در یک دوره‌ای، آشپزخانه‌ها فضای بسته‌ای داشتند و برای نسلی امنیت‌بخش بودند؛ اما همان فضا، امروزه ناامن‌کننده است و اغلب افراد جوان تازه ازدواج کرده، حاضر به زیستن در خانه‌ای که آشپزخانه‌اش فضای بسته‌ای دارد، نیستند. همین بحث سوژه و سوژگی نیز خودش را در اتفاقات پاییز ۱۴۰۱ نشان می‌دهد. لحظه‌ای که زنان هم می‌خواهند دیده شوند و به رسمیت شناخته شوند.
وکیلی: بله، چنین تفسیری به نظرم درست است. بی‌شک انگاره‌سازی از خویش و «دیده‌شدن»، عنصری کلیدی در سازماندهی مکان است و جایگاه «من»ها در فضای اجتماعی باید به شکلی سامان یابد که این ضرورت را برآورده کند. این نکته را نیز باید افزود که زنان همیشه در فضای عمومی ایران، جایگاهی مرکزی و برجسته داشته‌اند. این تصور که زنان حضور اجتماعی نداشته یا در معماری فضای شهری و خصوصی، حریم و موقعیت ویژه خود را نداشته‌اند، حتماً نادرست است. فقط کافی است به عکس‌های بازمانده از دوران قاجار یا گزارش سفرنامه‌نویسان خارجی در عصر صفوی بنگریم تا دریابیم که مکان‌یابی زنان ایرانی در فضای اجتماعی همیشه محوریت و اهمیت داشته و در ایران فاصله‌اش با فضای مردانه، بسیار بسیار کمتر از سایر تمدن‌های هم‌زمانش - یعنی اروپا و چین - بوده است. نمونه‌اش این است که از نقوش آوندهای زرین هخامنشی و بشقاب‌های سیمین ساسانی تا نگارگری‌های صفوی و عکس‌های قاجاری، همه جا در بزم‌ها، زن و مرد را کنار هم می‌بینیم. درحالی‌که در اروپا از رساله «مهمانی» افلاطون تا مجالس بزم رسمی و سیاسی قرن هفدهم و هجدهم اروپا، یا زنان اصولاً حضور ندارند یا جایگاهی به‌شدت حاشیه‌ای دارند.
به نظرتان تحولاتی که گفتید در فضاهای شهری و ساختارهای معماری ما هم تأثیر خواهند داشت؟
وکیلی: بی‌تردید خواهند داشت. معنا و تقدس، در مکان متمرکز می‌شوند و سازه‌های معماری، کردارها و مناسک مربوط به آنها، ارتباط مردم با سازه را تنظیم می‌کنند. طی دهه‌های گذشته شاهد دگردیسی بسیاری از فضاهای شهری بوده‌ایم که با همین تغییر الگوها پیوند خورده است. به‌عنوان‌مثال، اهمیتی که پاسارگاد و تخت‌جمشید طی دهه گذشته در مناسک جمعی مردم پیدا کرده‌اند، احتمالاً طی هزار سال گذشته بی‌سابقه بوده است. به همین ترتیب گردهمایی عظیم مردم شیراز در حافظیه برای تحویل سال ۱۴۰۳، رخدادی ویژه و پراهمیت بود که احتمالاً مشابهش را در آینده فراوان خواهیم دید. در هریک از این موارد، با نمادی ملی و هویت‌بخش سروکار داریم که همچون کانونی برای سازماندهی رفتارهای جمعی عمل می‌کند و آیین‌هایی پیشاپیش موجود یا نوظهور را در قالبی مادی متبلور می‌سازند. باتوجه‌به این که نیمی از جمعیت زنان هستند و تحولی چشمگیر در حضور و ظهور اجتماعی زنان رخ داده است، در این فضاها انعکاس این تحول را بی‌شک خواهیم دید.
آیا می‌توان یکی از نمادهای این تفاوت و تحول را می‌توان بازگشت به مدلی از دین‌داری تلقّی کرد که به‌نوعی با فضایی مینیمال، لطیف و رنگارنگ - که اصطلاحاً زنانه نامیده می‌شود - سروکار دارد؟
وکیلی: در این مورد تردید دارم که این نوع دین‌داری، صرفاً زنانه باشد. مسجدهای ایرانی که اوج هنر معماری دینی در سطح جهانی هستند، بسیار ظریف و رنگارنگ است. در مقابل کلیساهای «گوتیک» هستند که اغلب عظمتی خردکننده را جایگزین زیبایی کرده و تک‌رنگ است. هر دوی اینها را «مردان» می‌ساخته‌اند و مخاطب اصلی‌اش مردان بوده‌اند. البته این را می‌توان گفت که گرایش عمومی به معنویت در ایران، بازگشتی به سمت فضاهای دینی شخصی، روادار و اخلاق‌مدار نشان می‌دهد که حدس می‌زنم نمودهای زیبایی‌شناسانه و معمارانه ویژه خود را به زودی تولید کند.
معماری و هنر ایرانی و همچنین اساطیر و ادبیات پارسی، چگونه به تأثیر حضور زنان در فضای عمومی و جامعه پاسخ داده است؟ اساساً بحث جنسیت تا چه میزان در معماری و هنر ایرانی قابل‌مشاهده است؟
اصولاً هویت ملی در ایران همیشه مرجع و لنگرگاه تعریف «ما» بوده است. ایران همیشه کشوری با چندین گروه قومی و مذهبی متفاوت بوده و این هویت ملی بوده که انسجام جمعی و پیوند مهرآمیزی میان مردم برقرار می‌کرده است. در این بستر، هیچ عجیب نیست که سست‌شدن چسب‌های اجتماعی مثل دین با تشدید هویت ملی و تأکید بر تاریخ مشترک جمعی جبران شود.
وکیلی: در این مورد دو نکته به نظرم می‌رسد. نخست آن که باید توجه داشت تفکیک فضای عمومی و خصوصی برای اولین‌بار در ساماندهی فضای ایرانی رخ نموده است. من این بحث را مفصل در کتاب «جامعه‌شناسی مکان: نگاهی سیستمی» شرح داده‌ام که از ابتدای ظهور معماری ایرانی در ایلام باستان، با الگویی از طراحی خانه سروکار داریم که فضای زیست خودمانی و خانوادگی - یعنی اندرونی - را از فضای معاشرت اجتماعی و پذیرش مهمان - یعنی بیرونی - جدا می‌کرده است. این بدان معناست که بین فضای کالبدشناسانه پیرامون تن و فضای عمومی و مشترک همگانی یک فضای بینابینی (اندرونی) شکل گرفته که نمود معمارانه هم داشته است. پدیده‌ای مثل راهرو که نزدیک‌شدن افراد به فضاهای شخصی را تنظیم می‌کند هم نمودی دیگر از این ماجرا است. یعنی سازماندهی سنتی مکان در تمدن ایرانی به‌شدت به حریم خصوصی افراد حساس بوده و سلسله مراتبی از فضاها با دسترسی‌های متفاوت را برای مردم فراهم می‌آورده است. هسته مرکزی اندرونی اتفاقاً جایی است که زوج - یعنی زن و مردی که پیوند جنسی دارند - در آن مقیم هستند. پس جنسیت اصولاً محور تعریف فضای خصوصی بوده است.
دومین نکته آن که در شعر و ادب پارسی، حضور و نقش فعال زنان پابه‌پای مردان دیده می‌شود و مشابه این ساختار را در هیچ فرهنگ دیگری - مثلاً در اروپا یا چین - نمی‌بینیم. فعال‌بودن زنانی مثل زلیخا و منیژه و سودابه و تهمینه، یا جنگاور بودن گردآفرید و بانوگشسپ، نمونه‌هایی از این ماجرا هستند؛ بنابراین، فرهنگ بومی ایران، هم فضای خصوصی را به رسمیت می‌شناخته و هم روایت‌ها و گفتمان‌هایی برای نمادگذاری جنسیتی ابداع کرده که نسبت به همتایانش در سرزمین‌های دیگر بسیار بسیار برابری‌طلبانه‌تر است. اینها را به‌ویژه هنگام بررسی جنبش‌های امروز ایران باید در نظر داشت. چون هر نوع تخطی از برابری زن و مرد که پیشینه گفتمانی داشته و هر نوع دست‌اندازی به فضای خصوصی که با فرهنگ عمومی سرشته شده، واکنش و مقاومت فعال مردم را در پی خواهد داشت، چنان که داشته است. نتیجه نهایی هم پیشاپیش معلوم است، هرچند که با افت‌وخیزی حاصل آید.
به نکته جالبی اشاره کردید؛ در بحث معماری ایرانی یک نکته حائز اهمیت است و آن تزیینات است. انگار که این تزیینات، به‌نوعی محافظ فضای خصوصی بوده‌اند. به‌عبارت‌دیگر، ما با بدنی سروکار داریم که ظاهرش را به‌گونه‌ای تزیین می‌کند تا بتواند از خویشتن خود محافظت کند. شاید به‌خاطر همین باشد که معمولاً حتی در فضای خانه، اتاق‌ها فضایی شخصی تلقی می‌شدند که حتی والدین هم حق نداشتند بدون اجازه به آن وارد شوند. گویی ما در اتاقمان خودمان هستیم و هر ورود غیرمجاز، گونه‌ای از تجاوز به حریم شخصی و در نتیجه خودمان است. نظر شما در این باره چیست؟ آیا در این نگاه، پوشش هم گونه‌ای از چنین حریمی تلقی شده است که کسی حق ندارد به آن تجاوز کند؟ مثل چینش اتاقمان که از آن خودمان است؟
وکیلی: بله! بی‌شک پوشش هم نوعی مرزبندی حریم شخصی بوده است. این البته با حصر بدن متفاوت است. پوشاک برای نمایش‌دادن بدن و رمزگذاری هویت شخصی و نه پنهان‌کردن آن و کتمان هویت شخصی کارکرد دارد. اگر به پوشاک ایرانی در گذر تاریخ بنگرید، می‌بینید که هم در لباس‌های رنگارنگ اقوام ایرانی و هم در لباس‌های رسمی و شهری جامه‌ها برای نمایاندن هویت بدن حاملشان به کار گرفته می‌شده‌اند. یعنی این تصور زاهدانه که کارکرد پوشاک پنهان‌کردن بدن است، جز در صومعه‌های تمدن اروپایی رواج نداشته است. پوشاک، اصولاً ابزاری است که هم‌زمان بدن را می‌پوشاند و هویت آن را بیان می‌کند و سلیقه شخصی و اراده فردی و سلیقه زیبایی‌شناسانه جمعی، همگی در این مسیر تعیین‌کننده هستند. این تلقی که لباس، ابزاری برای یکدست کردن منظره بدن‌ها و پنهان‌کردنشان است، یک تصور مدرن از موضوع است که در تولید انبوه کالاها و کنترل افراطی بدن‌ها، توسط نظام‌های سیاسی ریشه دارد و در تمدن ایرانی نه پذیرفته شده است و نه پیشینه دارد. لباس متحدالشکلی که مائو بر تن چینی‌ها کرد و پوشش تیره‌ای که زنان و مردان راهب در اروپا خود را با آن از چشم‌ها پنهان می‌کردند، در حوزه تمدن ایرانی وصله‌ای ناجور است و این که مردم با ذوق سلیم تاریخی‌شان آن را طرد کنند، امری بدیهی و گریزناپذیر است.
/ انتهای پیام /
