جستاری فلسفی پیرامون مرگ‌آگاهی و فراسوی مرگ زیستن در فلسفه اشراقی سهروردی؛
از نظر سهروردی نه‌تنها هستی دارای مراتب است؛ وجود آدمی نیز امری مشکک است و این امکان را در اختیار دارد که از خود فرا برود و از مراتب ضعیف به مراتب قوی‌تر سیر کند. این صیرورت، وضعیت انسان را از دیگر موجودات -یا به تعبیر هایدگر باشنده‌ها- ممتاز و متمایز می‌کند.

گروه راهبرد «سدید»؛ حدیث منتظری*: در یادداشت پیشین، در خصوص مرگ آگاهی از دیدگاه مارتین هایدگر سخن گفته شد. قرائت خاص او از پدیدار شناسی در «هستی و زمان»، با طرح دازاین به‌مثابه پرسشگر از وجود و با درنظرگرفتن در-جهان-بودگی و زمان‌مندی دازاین، مقارن است و مرگ در این افق، نهایی‌ترین وجه بودن این جهانی دازاین ملاحظه می‌شود؛ یعنی پایان زمان‌مندی او. این ایده سرانجام به هستی معطوف به مرگ ختم می‌شود.
«هانری کربن» یکی از نخستین مترجمان آثار مارتین هایدگر به زبان فرانسه و همچنین معرفی‌کننده فلسفه اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا به جوامع فلسفی اروپا است؛ هرچند که در مواجهه با کار و برنامه او (معرفی حکمت اسلامی به غربیان) باید محتاط و دقیق باشیم.


او (کربن) می‌خواهد امکان هم‌سخنی میان دو سنت فکری را ایجاد کند، هر چند نگارنده قصد بررسی تطبیقی را نداشته و در یادداشت پیشین نیز براساس طرح و برنامه هایدگر موضوع را دنبال کرده و قصد آن را ندارد که از هایدگر تفسیری شرقی و یا عرفانی ارائه کند و یا به تمایز و یا تشابه دو متفکر (سهروردی و هایدگر) بپردازد؛ اما به هر تقدیر، افکار این دو متفکر در این نوشتار، محوریت خواهد داشت و علت آن نیز مسأله و پرسش مشترک سهروردی و هایدگر درباره مرگ است، اما علت تطبیقی نبودن روش تألیف این نوشتار نیز تفاوت پاسخ‌هایی است که هر یک به این پرسش مشترک می‌دهند.

هانری کربن، بن مایه اصلی اندیشه هایدگر را امکان همزیستی مرگ و زندگی می‌داند. زندگی که توسط انسان اصیل به انجام خواهد رسید و به وسیله پذیرش و تایید میرندگی فرد از طریق نحوه عمل او ممکن خواهد بود. او می‌گوید مرگ‌آگاهی هایدگر در بهترین حالت فقط حکایت از آن دارد که وضعیت روزمره خویش را مطلوب نمی‌دانیم، اینکه وادارمان می‌کند خودمان باشیم، اصالتمان را بپذیریم و مسئولیت چیزی که از خود می‌سازیم را بپذیریم؛ اما آنچه پیش رو داریم یک تمام شدگی است.


کربن می‌گوید هیچ فراسویی برای این فیلسوف وجود ندارد، هر چه هست در-جهان-بودگی است. این بن بست از نظر او نهایتاً ما را دوباره به درون جهان بسته هایدگری باز می‌گرداند؛ چراکه مرگ، تعالی دازاین را به همراه نمی‌آورد واساساً خود مرگ پدیده‌ای نیست که از وجهی استعلایی برخوردار باشد. اندیشه هایدگر توان خروج از این وضعیت را ندارد، برای هایدگر با مرگ دازاین، هستی دازاین محو می‌شود؛ ولی او این توضیح را نمی‌دهد که چگونه می‌توان وجه هستی‌شناختی و هستومندی دازاین را از هم تفکیک کرد. درحالی که با مرگ، دازاین دیگر نیست واین برداشت هایدگر از هستی به منزله امری میرا و فناپذیر، باعث می‌شود هستی تا سر حد هستنده تنزل پیدا کند.


آیا هستی دازاین دقیقاً همانند وجه هستومندی او با مرگ، برچیده می‌شود؟

اگر دازاین چنین است و همچون ماده از بین رفتنی است پس چه تفاوتی با هستنده‌ها دارد؟!
این‌ها پرسش‌هایی‌اند که کربن برای آن‌ها در اندیشه هایدگر پاسخی نمی‌یابد. او می‌گوید: گفتار هایدگر برای مرگ را می‌شنوم و از سویی برای آزادی فراسوی مرگ دعوت می‌شوم. گمان می‌کنم انسان معاصر بینش خود را عملاً مسدود کرده است تاجایی‌که تاب فراسو و مفاهیم مابعد را ندارد. این انسان، بی‌نهایت پیشرفته است؛ اما فرسوده و شکننده، و این نهایت معنای متافیزیکی غرب است.
اما سهروردی می‌گوید آنچه حکیمان روشن‌روان در این عالم درمی‌یابند، بیش از آن می‌باشد یا مساوی آن می‌باشد که دیگران در آخرت بدان رسند.


مرگ‌اندیشی در فلسفه سهروردی

مسلم است که چگونه اندیشیدن به مرگ، جایگاه مرگ را برایمان تغییر خواهد داد و آنچه در مرگ‌اندیشی سهروردی برجسته است، مسئله نقش مرگ در صیرورت و فراروندگی وجود آدمی است.
درک ساحت‌های فرازمانی در انسان به این معناست که انسان بتواند از این زمان‌مندی و اینجا-بودگی جهانی [به تعبیر هایدگر]خارج بشود. این خروج به دو صورت انجام می‌گیرد: نخست، توسط مرگ که درحقیقت، خروج طبیعی انسان از زمان‌مندی است و دوم، توسط مرگ اختیاری که از مهم‌ترین وجوه اندیشیدن به این موضوع در فلسفه سهروردی و ملاصدرا محسوب می‌شود.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی برای عروج استعلایی، بر مرگ اختیاری و جهش، پیشاپیش بر مرگ تاکید دارد. مردن از اهواء و شهوات به آدمی فرصت می‌دهد تا قوای ظاهر را محکوم و مقهور باطن کند. در این حالت تعیّن به تن و تنومندی پایان می‌پذیرد و آدمی به عالم اصلی خود باز می‌گردد. از دید وی حقیقت روح انسانی، نوری مجرد است. نوری از انوار خداوند که مدرک خویش است؛ نوری محض که تنها تفاوت آن با انوار مقدس و فرشتگان در دوری و نزدیکی به نور الانوار یا نور مطلق است.
سهروردی تاکید می‌کند که «نفوس بشری از اصل ملکوت‌اند و اگر نه شواغل بدن نبودی، منقش شدی به نفوس ملکوتی».


جهان شناسی اشراقی سهروردی

از نظر سهروردی جهان از سلسله انوار تشکیل شده، و بر غایت خاصی استوار است. نفس انسانی یا به تعبیر او نور اسپهبدی، جوهری مجرد و باقی است که فنای بدن در فساد آن تاثیری ندارد. دیدگاه وی در باب جاودانگی نفس پس از مرگ تا حد زیادی مرهون اثبات عالم مثال در فلسفه اشراقی اوست.
عالم مثال، عالمی است روحانی و ساخته شده از جوهری که از جهتی به جوهر جسمانی و از جهتی دیگر به جوهر عقلی شباهت دارد؛ وجه اشتراک این جوهر با جوهر جسمانی در بُعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراکش با جوهر عقلی در این است که [ذاتاً]منزه از ماده می‌باشد.
به نظر او، نفس پس از خلع بدن مادی و خاکی، در عالم مثال به قالبی مثالی می‌پیوندد که همچون صورت حاصل شده در آینه است؛ ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات که برخلاف بدن خاکی، حیات او ذاتی است.


سرانجام نفوس پس از مرگ

از نظر سهروردی حرکت از ظلمت طبیعت و وصول به منبع نور، مستلزم رهایی نفس از تعلقات عالم مادی و عشق و علاقه به کانون نور و روشنایی است. نظر او در این بخش همچون نظر شیخ الرئیس بیان‌گر این مطلب است که ارتباط با عقل فعال به عنوان واسطه فیض الهی، کمال حقیقی برخی نفوس است، در این بین تنها اختلاف تعابیری، چون نور الانوار، انوار اسپهبدی و... به چشم می‌خورد که این تعابیر از ویژگی‌های زبانی و البته برخی تجددات معنایی فلسفه اشراقی سهروردی است.
نفوسی که به فلک اعلی رسیده باشند، متناسب با هیأت خود، مدتی در آن عالم باقی می‌مانند و وابستگی آنان به این عالم از بین می‌رود وبه عالم مثل نورانی وابستگی پیدا می‌کنند؛ سپس به سبب این وابستگی، از مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر سیر می‌کنند تا به ملک اعلی و عالم مثال برسند؛ سپس به عالم نور محض منتقل می‌شوند و در آن عالم برای همیشه باقی خواهند ماند.


سهروردی می‌گوید نفوس ناطقه پس از این که در پرتو علم و عمل به مرحله کمال رسیدند از عالم صورت و جهان ظلمت رهایی یافته و از لذت انوار عقلی برخوردار می‌گردند. وی که نفس ناطقه را نور اسپهبد می‌داند و تاکید می‌کند که اگر در این عالم، بدن آدمی مظهر نور اسپهبد به شمار می‌آید، در عالم علوی، عقول مجرد و مظاهر آن نور را تشکیل می‌دهند. باید توجه داشت که نفس ناطقه را در این جهان به جاهل و عالم و هر یک از آن دو را به آلوده و پاک می‌توان تقسیم کرد. به این ترتیب نفوس ناطقه انسانی در این جهان به چهار قسم قابل تقسیم است:
۱. نفس جاهل که به کدورت آلوده گشته است. ۲. نفس جاهل که از کدورت‌ها پاک گشته است.۳. نفس عالم که به گناه و کدورت آلوده گشته است. ۴. نفس عالم که از گناه و کدورت پاک مانده است. سهروردی معتقد است که جز قسم اول، همه نفوس ناطقه انسانی به عالم عقول مجرد واصل خواهند شد؛ ولی ملاصدرا در این مساله با وی به مخالفت برخاسته و قسم دوم از نفوس ناطقه را نیز همانند قسم اول از وصول به عقول مجرد بی‌بهره دانسته است.


ملاصدرا بر این عقیده است که نفوس ناطقه اگر از علوم الهی و معارف ربّانی برخوردار باشند اعم از اینکه آلوده به کدورت باشند یا نه، دیر یا زود به عالم انوار قدسی و عقول کلی واصل خواهند شد؛ اما قسم دیگر، از هلاکت رهایی نمی‌یابند، چون نفس آنان همانند نفوس اطفال بوده که از انوار قدسی بی‌نصیب است.
با این تفسیر می‌توان گفت با توجه به دیدگاه سهروردی، میان وقوف به خویشتن، مرگ آگاهی و تجلیات نور، ملازمه‌ای ناگسستنی وجود دارد.
او مرگ از خویشتن مادی و ولادت روحانی در خویش را سکوی پرتاب روح به ماورا و پرواز در فراسو می‌داند. مرگ‌آگاهی در این معنا راه صعود عارفانه است. در متافیزیک نور سهروردی، هنگامی که روح، حالات جوهری خود را چنان که شایسته است به فعلیت در می‌آورد، از اسارت و ظلمت رها شده و به مرتبه انوار (فرشته‌ها/عقول) می‌رسد و دیدار برای او میسر می‌شود.


خروج از غربت غربی

«قصه غربت غربی» و «حی بن یقظان» و «منطق الطیر» و سایر آثار عرفانی تمثیلی، درحقیقت نمایان‌گر عروج استعلایی روان به سوی قطب نورانی وجودند.
از نظر سهروردی نه‌تنها هستی دارای مراتب است؛ وجود آدمی نیز امری مشکک است و این امکان را در اختیار دارد که از خود فرا برود و از مراتب ضعیف به مراتب قوی‌تر سیر کند. این صیرورت، وضعیت انسان را از دیگر موجودات -یا به تعبیر هایدگر باشنده‌ها- ممتاز و متمایز می‌کند.


ترک مرحله‌ای از هستی و ورود به ساحتی فراتر، محتاج عبور از خویش و در عین حال اثبات آن در مرتبه‌ای برتر است. این تصعید دیالیتیکی پایان و پایانه‌ای ندارد؛ چراکه مدارج وجود بیکران است و لذا صیرورت وجودی، صیرورتی بی‌پایان است؛ و باز متذکر می‌شویم که فهم سخنان سهروردی بدون فهم مسئله عالم مثال که عالم واسطه میان عالم عقول و ماده است، پیچیده و احیاناً دیرفهم به نظر می‌آید. فهم رمز‌های اساسی تفکر او منوط به درک این عالم میانه است و همچنین معنای زندگی برای سهروردی چیزی متعالی‌تر از مرگ است و نشان دادن این راه، کار فیلسوفان آن جهانی است؛ حکیمان متوغل در ذوق و بحث...
انسان همواره در طول زندگی خود باید نسبت به غربت غربی خویش آگاهی داشته باشد. مقصد و معاد انسان در زندگی نیست؛ زندگی صرفاً مسیر و مجرا است، آن هم صرفاً یک مجرا؛ بلکه مقصد همان نقطه‌ای است که انسان از آن به این جهان آمده است و روزی مجدداً به آن باز می‌گردد؛ یعنی همان مبدأ.


از نظر سهروردی آیه قرآنی «یا ایَّتُهَا النَّفْسُ المُطمئنَّةُ ٱرجعی اِلی رَبّکِ راضیةً مَرضیة» نیز اشاره به همین معنا دارد. رجوع، اقتضای حضور دارد؛ زیرا هیچ رجعتی بدون سابقه پیشاباشی، معنا نخواهد داشت. وطن اصلی در نگاه او خروج از ظلمت طبیعت است و اگر که حکمت و مسیر و سلوک سالک به چنین خروجی نینجامد به چه ارزد؟!
سالک از اصل خویش دور مانده است و از غربت غربی به سوی شرق نظر دارد و روزگار وصل خویش را می‌جوید. بدین قرار، انسان اصیل کسی نیست که هستی خویش را بر نیستی می‌افکند؛ بلکه کسی است که نسبت به غربت غربی خود در این جهان آگاهی دارد و رهسپار وطن خویش است. این وطن مصر و عراق و شام نیست؛ چراکه سالک هیچ پیوند ازلی نسبت به این سرزمین ندارد. درحقیقت در هر جای عالم که سکونت داریم باید از غرب رمزی عزیمت کنیم و راه زیارت شرق را در پیش بگیریم. با این آگاهی انسان جهت خود را نیز بازمی‌یابد.

*کارشناس فلسفه
 
منابع

۱. ابراهیمی دینانی، غلامحسین. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی. حکمت. ۱۳۸۹.
۲. سهروردی، شهاب‌الدین. مجموعه مصنفات. تصحیح و مقدمه هانری کربن. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. ۱۳۸۰.
۳. عباس داکانی، پرویز. سهروردی و غربت غربی. نشر نی. ۱۳۹۱.
۴. فدایی مهربانی، مهدی. ایستادن در آن سوی مرگ. نشر نی. ۱۳۹۰.
۵. مفتونی، نادیا. نگاره‌های اشراقی. نشر وایا. ۱۳۹۴.
۶. نوربخش، سیما. نور در حکمت سهروردی. انتشارات محبی. ۱۳۸۳.
 
/انتهای پیام/
ارسال نظر
نام:
* نظر:
* captcha: