مردم‌سالاری دینی؛ برون‌داد انسانی یک فرهنگ در حوزه قدرت

گروه آیین و اندیشه «سدید»؛ گزاره‌هایی نظیر «چیستی نسبت مردم‌سالاری دینی با دموکراسی غربی»، «میزان افتراق و اشتراک این هر دو باهم»، «جایگاه مردم و حقوق و تکالیف مردم و حکومت در این دو نظریه» و «نقش ولایت‌فقیه در نظریۀ مردم‌سالاری دینی و تأثیر آن در میزان تفاوت این نظریه با دموکراسی غربی» در گفتمان انقلاب اسلامی از محورهای اصلی تئوریک و مبانی نظری محسوب می‌شوند که تعیین تکلیف آن‌ها می‌تواند به تثبیت فکری و نظری نظام اسلامی و اصل ولایت‌فقیه کمک کند.

نیاز به تحلیل این گزاره‌ها موجب شد پای صحبت مدرس جوان و عضو هیئت‌علمی دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر سید ابراهیم سرپرست سادات بنشینیم. او که مدرک کارشناسی علوم سیاسی خود را از دانشگاه مفید قم و کارشناسی ارشد و دکترای خود را از دانشگاه علامه طباطبایی اخذ کرده، علاوه بر تحصیلات حوزوی، در انجمن مطالعات سیاسی و انجمن قلم حوزۀ علمیۀ قم نیز عضویت دارد. دکتر سرپرست سادات مقالات متعددی درباب دموکراسی و مردم‌سالاری و نسبت آن با دین و دولت دینی نگاشته است. او همچنین در باب سنت و مدرنیسم و چگونگی پیوند میان آن دو در سپهر سیاست و نیز نقش جریانات روشنفکری در عرصه سیاست و فرهنگ ایران زمین دست به قلم برده و مقالات ارزشمندی به رشته تحریر درآورده است.

سرپرست سادات معتقد است دین با دموکراسی تعارض ندارد و مردم‌سالاری دینی نه‌تنها به‌لحاظ نظری قابل دفاع است، بلکه در عمل هم امکان و کارآمدی خود را اثبات کرده است. او در این مصاحبۀ مکتوب از گفتار روسو تا گفتار علامه طباطبایی، شهید دکتر بهشتی، امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای را مورد بررسی قرار داده است.

مردم‌سالاری دینی چه نسبتی با دموکراسی دارد؟ این دو آیا باهم منافاتی دارند یا قابل جمع‌اند؟

این پرسش اقتضا می‌کند که به تعریف و توضیح خود دموکراسی برگردیم. یعنی دموکراسی چیست و چه نیست؟ اما یک سؤال دیگر می‌تواند این باشد که آیا دموکراسی را می‌شود تعریف کرد؟ یا باید به تعیین مراد از آن بسنده کرد. در تعریف (Definition)، این فرض از قبل پذیرفته شده که می‌توان مؤلفه‌های یک واژه را شناخت و به دیگران شناساند. برعکس، در تعیین مراد (Assaying) چون فرض می‌شود که امکان ارائۀ یک تعریف مشخص وجود ندارد، معنایی از طرف متخصصان مورد قصد و اراده قرار می‌گیرد. ذات‌گرایان (Essentialists) همواره به‌دنبال تعریف واژگان هستند، چون این امر را از قبل پذیرفته‌اند که کلمات از ذات برخوردارند. نومینالیست‌ها (Nominalists) یا تسمیه‌گران که به چنین ذاتی اعتقاد ندارند، هرگز به‌دنبال ذاتیات (جنس و فصل) مفاهیم نمی‌گردند. برخی از نویسندگان معتقدند که دموکراسی ذات ندارد، جنس و فصل ندارد و تنها برای نامیدن واقعیت‌هایی در خارج به کار می‌رود. قائل نشدن ذات برای دموکراسی می‌تواند به‌معنای انکار چیزی ثابت برای آن باشد.

بحث دیگر در این زمینه، نسبی یا مطلق بودن این واژه است. تعدد معنایی دموکراسی نشان می‌دهد که احتمالاً ما با یک مفهوم نسبی مواجه هستیم. برخی از نویسندگان به نسبی بودن آن اصرار می‌ورزند و معتقدند در هیچ کشوری دو اصل نظارت عمومی و برابری در مشارکت در امور سیاسی به‌طور کامل و آن‌گونه که باید و شاید، تحقق نمی‌پذیرد. از این دیدگاه، تلاش برای دموکراتیک ساختن جامعه هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد و دموکرات‌های همه‌جای دنیا در کشمکش برای استحکام بخشیدن و گسترش اصول دموکراسی به سر می‌برند (بیتهام و بویل، 1376: 19-18). نسبی بودن مفهوم دموکراسی ریشه در اختلافی دارد که مربوط به ذات و ماهیت آن است. برخی فیلسوفان این واژه را مفهومی ذاتاً مورد نزاع خوانده‌اند. از نظر ایشان، دموکراسی یکی از اصطلاحاتی است که هرگز نمی‌توان بر سر تعریفی واحد از آن به توافق رسید؛ چراکه هر تعریف دربردارندۀ برنامۀ اجتماعی، اخلاقی یا سیاسی متفاوتی است (کریک،1387: 1).

روسو معتقد است دین اسلام (در مقایسه با مسیحیت) دارای نظریه و نظام سیاسی بهینه‌ای است و حضرت محمد (ص)، هم نظریات صحیح داشت و هم سازمان سیاسی خود را به‌خوبی تنظیم نمود و تا زمانی که حکومت ایشان در میان خلفای وی باقی بود، حکومت هم دینی و هم دنیوی بود.

اضلاع سه‌گانۀ هر مفهومی عبارت‌اند از: نماد، واژه و دال، دوم مصداق یا مصادیق آن در عالم خارج و سوم زبان و اندیشه‌ای که جایگاه خاصی را به آن مفهوم در بین دیگر مفاهیم بخشیده است. دموکراسی نماد و واژۀ مفهوم یا حتی مفاهیم و معانی پرتلاطمی است که در همۀ سال‌های تولد، تحول و تطور آن، موجب بحث‌های فراوان و الگوهای متعدد و متنوعی شده است. دامنۀ اختلاف تعابیر در آن چنان است که در اندیشۀ نویسندگان گاه از آن به غوغاسالاری (دیتنسی، 1379: 165) یاد شده و گاه به‌عنوان انسانی‌ترین وجه قدرت و سیاست، مورد تمجید و ستایش بوده است.

دموکراسی مفهومی توصیف‌کننده، هنجاری (مقتضی مجموعه‌ای از نهادها و بایدها و نبایدها)، حدی (قابل اندازه‌گیری و ایجاد مرز)، غیرفلسفی و پسینی است. مصادیق دموکراسی در جهان بیرونی متعدد است؛ به‌نحوی‌که از دموکراسی کشورهای متعدد، به‌عنوان دموکراسی‌های خاص آن کشورها یاد می‌کنند. دموکراسی در ترکیب با فرهنگ لیبرالی، دموکراسی لیبرال را تشکیل می‌دهد. ازآنجاکه لیبرال‌ها نیز فرهنگ واحدی ندارند، تنوع در دموکراسی‌های لیبرال را هم شاهدیم.

بررسی جایگاه و نسبت دموکراسی با مفاهیم بنیادین سیاسی و اجتماعی نظیر لیبرالیسم، سکولاریسم، جامعۀ مدنی، آزادی، دولت، مشروعیت، پلورالیسم و دین، ابعاد و گسترۀ مفهوم دموکراسی و زبان و اندیشۀ آن را روشن می‌سازد؛ از جمله واکاوی نسبت دموکراسی و دین که با سؤال شما نیز مرتبط است. چنان‌که به‌درستی مشهور است، تاریخ دموکراسی، ضدیت دین و دموکراسی را نشان نمی‌دهد و تعریف‌های دموکراسی نشان می‌دهند که دموکراسی مستقیماً در مقابل دین قرار نگرفته است (ر.ک: مکفرسون، 1376و 1379). این تعریف‌ها علی‌رغم اختلاف‌های جزئی و کلی، وجه مشترکشان خصلت ضداستبدادی و پذیرش فی‌الجمله حق مردم در حکومت است.

براساس مطالعه‌ای که روسو در این زمینه انجام داده است، دین اسلام (در مقایسه با مسیحیت) دارای نظریه و نظام سیاسی بهینه‌ای است که دین مدنی نام دارد. وی این دین مدنی را کامل، جمهوری یا قانون‌مند و دموکراسی، یعنی مردمی، عملی، اثربخش و کارآمد دانسته است. روسو معتقد است که حضرت محمد (ص)، هم نظریات صحیح داشت و هم سازمان سیاسی خود را به‌خوبی تنظیم نمود. به نظر او، تا زمانی که حکومت ایشان در میان خلفای وی باقی بود، حکومت هم دینی و هم دنیوی بود؛ یعنی شرعی و عرفی بود. این مبین مشروعیت سیاسی و همچنین مقبولیت سیاسی و توأمانی و آمیختگی این دو جهات به‌ظاهر متعارض در نظریه و نظام سیاسی اسلام است. روسو سبب واپس‌گرایی مسلمانان و ناکارایی نیروها و نهادها و نظام سیاسی آن‌ها را پس از صدر اسلام، جدایی از نظریه و نظام سیاسی اسلام حقیقی و در نتیجه، جدایی جمهوریت و اسلامیت، سیاست و دین، دولت و شریعت یا نظام قانونی اسلام و اسلامی می‌داند. فاصله و جدایی‌ای که ناشی از دنیاگرایی مسلمانان و دنباله‌روی استبدادهای تمدن‌های کهن ایران و روم بوده و منجر به استبداد سیاسی و انزوای دینی و چه‌بسا تحجر نظری و عملی سیاسی آنان شده است. به باور روسو، این جدایی شرع و عرف در نظریه و نظام مدنی اسلام، به شدت دوآلیسم مسیحی نیست (ر.ک: صدرا، 1382: 180-179).

قاطعانه می‌توان گفت که دموکراسی، استبداد نیست و تاریخ انباشته از رژیم‌هایی است که در آن‌ها قدرت عمده در دست یک فرد یا گروه کوچکی از افراد متمرکز شده است؛ قدرتی که تا اندازۀ زیادی نامحدود و استفاده از آن اغلب به‌شیوه‌ای مستبدانه است و عدم اطاعت از آن، خطر مجازات و چه‌بسا مرگ را به‌همراه دارد. ارسطو چنین حکومتی را جباریت (Tyranny) نامیده است. تاریخ یونان و روم هر دو جبارانی داشته‌اند. بیشتر تاریخ اروپا در قرون وسطا با کوشش برای تحمیل محدودیت‌هایی بر شاهان ارتباط پیدا می‌کند، اروپای قرن هجدهم گاهی به عصر حکومت مطلقه (The Age of Absolutism) توصیف می‌شود و دورۀ بین جنگ‌های جهانی اول و دوم، عصر دیکتاتورها (The Age of Dictators) نامیده شده است.

روسو سبب واپس‌گرایی مسلمانان و ناکارآمدی نهادها و نظام سیاسی آن‌ها را پس از صدر اسلام، جدایی از نظریه و نظام سیاسی اسلام حقیقی و در نتیجه، جدایی جمهوریت و اسلامیت، سیاست و دین، دولت و شریعت یا نظام قانونی اسلام و اسلامی می‌داند.

بحث‌های مفهومی و نظری از دموکراسی نشان می‌دهند که مشروعیت آن مردمی، مشارکت در آن مردمی و نهادینه، مبتنی بر قانون و قانون‌مندی و کنترل‌شده و تحت نظارت مرجع قانونی و دربردارندۀ تنوع و تکثر سیاسی است که با ابتنای بر آن می‌توان شاخص‌هایی چون مشارکت و رقابت سیاسی فراگیر، مکانیسم‌های کنترل و نظارت، مشروعیت سیاسی و آزادی‌های مدنی و سیاسی را برای آن برجسته ساخت.

بحث از «مردم‌سالاری دینی» در سؤال مدنظر شما، همان بحث خود «جمهوری اسلامی» است. در اینجا «مردم‌سالاری دینی» در غیریت با دموکراسی‌های غربی محل توجه است. به این معنا، زمینه‌های نظری الگوی مردم‌سالاری دینی از اندیشه و عمل حضرت امام (ره) و برخی دیگر از اندیشمندان اسلام‌گرا فراهم آمد. اساساً اندیشۀ امام و یاران او در زمینۀ دموکراسی در غیریت با نظام‌های موجود دموکراسی غربی و اندیشه‌ها و الگوهای متأثر از آن معنا یافت.

ازاین‌رو در نسبت دموکراسی غربی و مردم‌سالاری دینی می‌توان تصریح کرد که نقاط غیریت‌بخش الگوی مردم‌سالاری دینی از الگوهای دموکراسی غربی، مطلق نپنداشتن حاکمیت ملی و رأی اکثریت و فردی و شخصی ندانستن آموزه‌های دینی است. این موارد که مرتب به‌عنوان نقدهای مردم‌سالاری دینی بیان می‌شوند، مورد تصریح خود اسلام‌گرایان است. در مردم‌سالاری غیردینی، حاکمیت ملی به‌طور مطلق پذیرفته می‌شود، ولی در مردم‌سالاری دینی با پذیرش حاکمیت مطلق خداوند، حاکمیت ملی نسبی است. ازاین‌رو رقابت‌های سیاسی و آزادی‌های مدنی و سیاسی محدود به رقبای درون‌گفتمانی است. مردم‌سالاری غیردینی، رأی اکثریت را به‌صورت مطلق ملاک عمل قرار می‌دهد، اما در مردم‌سالاری دینی در بُعد قانون‌گذاری رأی اکثریت در چارچوب شریعت پذیرفته می‌شود. در مردم‌سالاری سکولار، حاکمیت اولاً و بالذات از آن مردم است، ولی در مردم‌سالاری دینی، حاکمیت اولاً و بالذات از آن خداست و حاکمیت مردم در طول حاکمیت خداوند قرار می‌گیرد، نه در عرض آن. ازاین‌رو مشروعیت آن دوگانه است. در مردم‌سالاری سکولار، دین صرفاً امری شخصی و مربوط به حوزۀ فردی است، اما در مردم‌سالاری دینی، دین حوزۀ فردی و اجتماعی مردم را دربرمی‌گیرد. در مردم‌سالاری دینی، مکانیسم‌های کنترل و نظارت بر قدرت هم در بُعد درونی نظیر تقوا و هم در بُعد بیرونی و قانونی از امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر در سطح «النصح لائمه المسلمین» (نصیحت مردم به حاکمان اسلامی) تا نظارت بر عملکرد رهبری در مجلس خبرگان و... مورد تأیید است.

تفاوت مردم‌سالاری دینی با دموکراسی غربی در مطلق نپنداشتن حاکمیت ملی، مطلق ندانستن رأی اکثریت و فردی ندانستن آموزه‌های دینی است. این موارد که مرتب به‌عنوان نقدهای مردم‌سالاری دینی بیان می‌شوند، اتفاقاً مورد تصریح خود اسلام‌گرایان است.

در مزیت مردم‌سالاری دینی نسبت به دموکراسی می‌توان به این محورها نیز اشاره نمود:

- مردم‌سالاری دینی موجب شد لیبرالیسم و پیروان آن که دموکراسی را در انحصار خود دانسته و آن را در پیوند با سکولاریسم می‌دیدند، انگارۀ خود را بر خطا یابند.

- مردم‌سالاری دینی با ابتنا به جایگاه حقیقی انسان، عرصۀ بازی سیاسی را که در نظام‌های دموکراسی غربی در تأمین منافع شخصی و حزبی خلاصه می‌شد، ارتقا داده و آن را عرصۀ تقرب‌جویی به خداوند با خدمت بیشتر به انسان‌ها قرار داده است.

- مردم‌سالاری دینی جلوی عوام‌فریبی و سوءاستفاده از اکثریت را می‌گیرد و ولایت‌فقیه پاسدار ارزش‌ها و اصولی است که هر فرد انسانی در آن غایت بالذات است، اما در دموکراسی‌های غربی امکان سوءاستفاده از اکثریت وجود دارد.

- مردم‌سالاری دینی با نظریۀ ولایت‌فقیه بر مشکلۀ معروف توازن قوا که در دموکراسی‌های غربی محل بحث و نظر است، غلبه کرده و در جمهوری اسلامی نقطۀ تعادل‌بخشِ تفکیک قوا، ولایت‌فقیه است.

- مردم‌سالاری دینی نمی‌گذارد که اکثریت، که همان کمیت و یک تکنیک برای شناختن آرای مردم است، محتواسازی کند. کیفیت یا محتوا می‌بایست بر اصول الهی و دینی استوار باشد، نه اینکه هر چیزی که اکثریت مطالبه کند به قانون یا نرم یا هنجار تبدیل شود.

جایگاه و نقش مردم در این دو نظریه چیست؟ حقوق و تکالیف مردم در این دو نظریه به چه‌نحوی است؟

دموکراسی به سبک غربی در اندیشۀ اندیشه‌وران اسلامی برتابیده نمی‌شود، اما این به‌معنای نادیده گرفته شدن جایگاه و حقوق مردم نیست. در برخی آثار مثلاً دیدگاه علامه طباطبایی را دربارۀ سازگاری اسلام و دموکراسی، یک «نه بزرگ» (جهانبخش، 1383: 180) به آن تعبیر کرده‌اند. اما آنچه از نقدهای علامه طباطبایی به دموکراسی قابل برداشت است، بیشتر ناظر به عملکرد مدعیان دموکراسی و نمودهای بیرونی نامیمون و سهمگین نظام‌های غربی و شرقی مدعی دموکراسی در جهان از یک‌سو و برتری ذاتی اسلام و نظامات آن بر دیگر مکاتب و نظامات آن‌ها از دیگر سو است. یکی از اشکالات علامه طباطبایی، ظلم و زور و توجیه آن است (طباطبایی، 1374، ج4: 196-195).

از نمودهای نامیمون نظام‌های دموکراسی، در نگاه علامه طباطبایی، باز مسئلۀ «اختلاف فاحش طبقاتی» است (طباطبایی، 1374، ج4: 195).

امام خمینی (ره) نیز دموکراسی را یک واژه یا نظام مردود می‌دانست. امام معتقد به ابهام، تغیر و تلون مفهومی دموکراسی غربی بود و با لحاظ برتری و وضوح اسلام و حکومت اسلامی نسبت به دموکراسی غربی، آن را نفی می‌کرد. به باور ایشان، دموکراسی و آزادی‌های غربی، پدیده‌ای مصنوع، دست‌ساز، سیال و در راستای منافع غربی‌هاست. امام هم منتقد اصل و اساس دموکراسی غربی بود و هم رژیم‌های دموکراتیک غربی را از واقعیت دموکراسی اصیل بیگانه می‌شمرد. باور امام برمبنای تحقق دموکراسی اصیل در جامعۀ دینی بود و بارها برتری حکومت اسلامی را بر دموکراسی یادآور شده و آن را دموکراسی حقیقی و درست خوانده‌اند (اخوان‌کاظمی، 1380: 24). در این راستا، اندیشۀ امام سرشار از حس خودباوری جوامع اسلامی، اعتقاد و اتکال به جامعیت و کمال حکومت اسلامی است و حتی انضمام واژۀ دموکراتیک را به نام نظام اسلامی، مایۀ وهن دانستند.

به نظر امام خمینی (ره)، دموکراسی غربی در بهترین و کارآمدترین شکل، تنها تأمین‌کنندۀ مصالح مادی مردم است، درحالی‌که حکومت اسلامی علاوه بر این، وظیفۀ اصلی خود را انسان‌سازی و بازسازی و ارتقای امور معنوی مردم به‌شمار می‌آورد و خدامداری را جایگزین فردگرایی و انسان‌محوری می‌کند.

امام در تاریخ 18آبان1357 در جمع دانشجویان فرانسوی بیان کردند: «ما می‌خواهیم اسلام را (لااقل حکومتش را) به یک نحوی که شباهت داشته باشد به اسلام، اجرا کنیم تا شما معنی دموکراسی را به آن‌طوری که هست بفهمید و بشر بداند که دموکراسی ‌که در اسلام هست با این دموکراسی معروف اصطلاحی که دولت‌ها و رؤسای جمهوری و سلاطین ادعا می‌کنند، بسیار فرق دارد» (امام خمینی، 1378، ج4: 418). حامد الگار در این‌خصوص (7دی1358) سؤالی از امام پرسید، امام پاسخ دادند: «جمهوری هم معنایش را می‌فهمیم که باید ملت رأی بدهند. این‌ها را قبول داریم، اما آن دموکراتیکش را ما قبول نداریم... اهانت به اسلام است... که اسلام دموکراتیک نیست و حال‌آنکه از همۀ دموکراسی‌ها بالاتر است» (امام خمینی، 1378، ج11: 459). «مثل این است که بگویید که جمهوری اسلامی عدالتی، این توهین به اسلام است برای اینکه عدالت متن اسلام است» (امام خمینی، 1378، ج11: 459). از نظر امام، رژیمی که به‌جای رژیم ظالمانۀ شاه خواهد نشست، «رژیم عادلانه‌ای است که شبیه آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی‌هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی‌ای که ما می‌خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل‌تر از دموکراسی غرب است» (امام خمینی، 1378، ج4: 314).

دموکراسی غربی به نظر امام، در بهترین شکل و کارآمدترین صورت، تنها تأمین‌کنندۀ مصالح مادی مردم است، درحالی‌که حکومت اسلامی علاوه بر این، وظیفۀ اصلی خود را انسان‌سازی و بازسازی و ارتقای امور معنوی مردم به‌شمار می‌آورد و خدامداری را جایگزین فردگرایی و انسان‌محوری می‌کند. امام نظریۀ ولایت انتصابی را قبول داشتند و ولی‌فقیه را منصوب الهی می‌دانستند و درعین‌حال با تفویض نقش بیشتر به مردم، تحقق و اعمال ولایت امر را عملاً مؤید به پذیرش مردم کرده بودند. بدین‌ترتیب جمهوریت و اسلامیت دو بال تفکیک‌ناپذیر حکومت اسلامی شدند (اخوان‌کاظمی، 1380: 25-24).

برخلاف نظر افرادی چون حاتم قادری که دموکراسی را در متن آرای امام، به مفهوم دخالت مردم در سرنوشت خویش فرومی‌کاهند و مواردی چون انتخاب نمایندۀ مجلس، رئیس‌جمهور و امثال آن را تبلورهای عالی این دخالت به‌شمار می‌آورند (ر.ک: حجت‌زاده، 1383) و برخلاف برداشت برخی دیگر که اندیشۀ امام را چندان قائل به آزادی و حق قطعی مردم در تعیین سرنوشت‌شان نمی‌شناسند و چنین بیان می‌کنند که امام چون صددرصد از تعلق‌خاطر آن‌ها به اسلام مطمئن بوده، حق رأی برایشان قائل شده و در واقع آن‌ها را شرعاً مکلف به این امر می‌دانسته است (ر.ک: اخوان‌کاظمی، 1380)، پژوهشگران دیگر بر این نظر هستند که امام به‌معنای واقعی کلمه به حقوق ملت ایمان داشته‌اند.

امام گرچه خود در بعضی از مواقع تکالیف شرعی را در امور حکومتی مورد تمسک قرار می‌دادند، اما در رفع شبهۀ وجود تعارض بین آزادی مردم و تکلیف شرعی، چنین اعتقاد داشتند که «احدی در سرتاسر ایران الزام نکرده است کسی را که رأی به این بده یا به او بده. الزام به رأی دادن هم نکرده است، لکن شرعی گفته است. ما اگر می‌گوییم، تکلیف شرعی می‌گوییم، والا نه این است که ما الزامشان کنیم. این‌ها مکلف‌اند شرعاً به اینکه حفظ بکنند جمهوری اسلامی را و حفظ به این است که در صحنه باشند و حفظ به این است که اختلافات نداشته باشند. خدای تبارک‌وتعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم. بلی، ممکن است گاهی وقت‌ها ما یک تقاضاهایی از آن‌ها بکنیم، تقاضاهایی متواضعانه، تقاضاهایی که خادم یک ملت از ملت می‌کنند» (اخوان‌کاظمی، 1380: 25).

امام ارزش ذاتی برای آرای مردم قائل بوده است. آزادی مورد قبول امام به‌عنوان رهبری دینی و سیاسی، آزادی مقید به عدم اخلال به مبانی دینی و عدم اخلال به دولت و نهادهای مدنی و ثبات و امنیت کشور است. ایشان معتقد به اعطای آزادی به مخالفین و دگراندیشان در چارچوب شرع و مشروط به فقدان سوءاستفاده و توطئه‌گری از جانب آن‌ها بودند (اخوان‌کاظمی، 1380: 26).

نقش و جایگاه ولایت‌فقیه در نظریۀ مردم‌سالاری دینی چیست؟ و وجود این جایگاه چه تأثیری در نسبت بین نظریۀ مردم‌سالاری دینی و دموکراسی دارد؟

نظریۀ فقهی-سیاسی ولایت‌فقیه، یکی از دستاوردهای نظری اسلام‌گرایان برای آزادی از سیطرۀ گفتمان‌های غربی و شرقی مادی در حوزۀ تفکر اجتماعی و معرفت سیاسی و اندیشیدن به دوران جدیدی در پرتو تفکرات اسلام سیاسی شیعی است. نظریه‌ای که از سلسله درس‌های خارج امام در نجف اشرف در سال 1348 برآمد، پاسخی بومی به نیازی ضروری به نام تشکیل حکومت از یک‌سو و پاسخی به مطالبه‌ای برای اجرایی شدن قوانین اسلامی که اسلام‌گرایان آن را آرزو می‌کردند، از دیگر سو بوده است.

بیان صریح امام، کانونی‌ترین عنصر اسلام‌گرایی دورۀ پهلوی دوم را نشان می‌دهد: «من از اول فریاد زدم که ما همین دو کلمه را می‌خواهیم: جمهوری اسلامی. اگر دیدید یک کلمه‌ای اضافه شد، بدانید مسیرشان با شما مخالف است. ملت ما این همه فداکاری کرد، برای این بود که اسلام را می‌خواستند، آنی که این نهضت را پیش برد، آنی که می‌گفت من شهادت را فوز می‌دانم، شهادت را برای دموکراتیک فوز می‌داند؟» (امام خمینی، 1375، ج6: 257-256).

بررسی اندیشۀ رهبران و نظریه‌پردازان جریان اسلام‌گرا نشان می‌دهد که عناصر گفتاری آن‌ها را مواردی نظیر اسلام، تشیع، روحانیت، امامت، ولایت، فقاهت، احکام اسلامی، ملت، قوانین اسلامی، نهضت، قیام، شهادت و نقد رژیم‌های غربی و شرقی توأم با نوع خاصی از آرمان‌گرایی دربارۀ حکومت اسلامی تشکیل داده است. در غالب این انگاره‌ها، معایب، مختصات و ویژگی‌های قابل نقد و جرح دیگر نظام‌های سیاسی از نظام سیاسی اسلام به‌دور دانسته می‌شد تا بدین‌وسیله گفتار اسلام‌گرایی در غیریت و ضدیت با نظم مستقر و رقبای ایدئولوژیک مفصل‌بندی شود.

بدون تردید، دیکتاتوری و استبداد در مقام اول همین نفی‌ها بوده است. علامه طباطبایی در «المیزان» حتی دموکراسی‌های متداول را نیز به‌خاطر اینکه برگردانی از نوعی دیکتاتوری بزک‌کرده است، چنین نفی می‌کرد: «این به‌عینه همان دیکتاتوری شاهی است که در اعصار گذشته وجود داشت. چیزی که هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می‌گفتند و امروز دموکراسی‌اش می‌خوانند، بلکه استبداد و ظلم دموکراسی بسیار بیشتر است. آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود، ولی امروز مسمای زشت‌تر از آن، در اسمی و لباسی زیبا جلوه کرده؛ یعنی استبداد با لباس دموکراسی و تمدن که هم در مجلات می‌خوانیم و هم با چشم خود می‌بینیم چگونه بر سر ملل ضعیف می‌تازد و چه ظلم‌ها و اجحافات و تحکماتی را دربارۀ آنان روا می‌دارد» (طباطبایی، 1374، ج4: 195).

دموکراسی در این بیان، اسم و لباس زیبایی است، اما حتی نظام اسلامی با آن‌هم قابل مقایسه و یا قابل فروکاستن به آن‌هم نیست. علامه طباطبایی چنین بیان می‌کند که «رژیم حکومتی اسلام یکی از رژیم‌هایی نیست که براساس بهره‌کشی مادی وضع شده باشد و حتی دموکراسی هم نیست، چون با دموکراسی فرق‌های بسیار روشن دارد که به‌هیچ‌وجه نمی‌گذارد آن را نظیر دموکراسی بدانیم و یا با آن مشتبه کنیم» (طباطبایی، 1374، ج4: 194).

امام با بازشناسی جنبش‌های گذشته دریافته بودند که اگر نهضت بخواهد به سرانجامی برسد، تنها بیان سلبی و گفتار ضدنظم کفایت نخواهد کرد. ازاین‌رو با پیشنهاد «جمهوری اسلامی»، تلاش نمود ابتکار را از مدعیان بگیرد و حضوری ایجابی، سامان‌بخش و سازنده در صحنۀ رهبری انقلاب داشته باشد.

نظام مردم‌سالاری دینی بدون رهبری مکتبی آن به دست نمی‌آمد و هرچند مشهور است که ولایت‌فقیه پاسدار اسلامیت نظام است، اما تجربۀ رهبران جمهوری اسلامی و تحلیل تاریخ 36سالۀ نظام اسلامی نشان می‌دهند که ولایت‌فقیه ضامن جمهوریت نظام و مردم‌سالاری آن نیز هست.

با برگزاری رفراندوم، بیش از 98 درصد مردم ایران در 12 فروردین 1358 به تبعیت از امام، به جمهوری اسلامی آری گفتند. این همه‌پرسی یکی از استدلال‌های اسلام‌گرایان در دست بالا داشتن برای نگارش قانون اساسی توسط ایشان شد. شهید بزرگوار آیت‌الله بهشتی در منازعاتی که شکل گرفته بود، تأکید کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی را باید کسانی بنویسند که در درجۀ اول این مبنا را پذیرفته‌اند. ازاین‌رو اسلام به‌عنوان یک دین زنده و دارندۀ نظام، پایه برای نظام حکومتی آینده خواهد بود (حسینی‌بهشتی، 1380: 65).

همچنین همه‌پرسی جمهوری اسلامی و اقبال اکثریت قریب‌به‌اتفاق مردم به نوعِ نظام جمهوری اسلامی به‌تبعیت از رهبر انقلاب و مرجع تقلیدشان، استدلال اسلام‌گرایان در گنجانیده شدن اصل ولایت‌فقیه (که بر اسلام سیاسی فقاهتی صورت می‌بخشید) در قانون اساسی شد. یعنی نظام مردم‌سالاری دینی بدون رهبری مکتبی آن به دست نمی‌آمد و هرچند مشهور است که ولایت‌فقیه پاسدار اسلامیت نظام است، اما تجربۀ رهبران جمهوری اسلامی و تحلیل تاریخ 36سالۀ نظام جمهوری اسلامی نشان می‌دهند که ولایت‌فقیه ضامن جمهوریت نظام و مردم‌سالاری آن نیز هست.

آنچه در جمهوری اسلامی تحت‌عنوان مردم‌سالاری دینی شاهد آن هستیم، تأثیر واقعی و ایده‌آل نقش مردم در ادارۀ جامعه است یا اینکه این‌گونه از مردم‌سالاری نمایشی و تصنعی است؟

جمهوری اسلامی یا مردم‌سالاری دینی از ثمرات اندیشۀ احیاگران دینی است. به‌تعبیری خیرالموجودین از میان انواع و اشکال حکومت بود که از تجربۀ ضداستبدادی ملت ایران، انقلاب برپایۀ اسلام، اندیشۀ دینی-الهی احیاگران، اندیشه و قاطعیت امام در پیگیری احقاق حق مردم در تعیین سرنوشت خویش و مذاکرات خبرگان قانون اساسی متولد شد.

مردم‌سالاری امروزه به‌عنوان یکی از منابع قدرت نرم و به‌عنوان یک پدیدۀ تمدنی مطرح است؛ یعنی حاکی از برون‌داد انسانی یک فرهنگ در حوزۀ قدرت است. درحالی‌که غرب از خوانش‌های مذهبی و دینی مسیحیت در این عرصه لطمات تاریخی فراوانی دیده و سیاه‌ترین صفحات تاریخ خود را در قرون وسطا و مذهب‌محور خود تجربه کرده، اسلام به‌عنوان دینی ظهور و بروز یافته است که از ابتدای بعثت تاکنون طرف عموم مردم، مستضعفین و نه اصحاب قدرت و ثروت بوده است. این به‌معنای نادیده انگاشتن قرائت‌های اقتدارگرا از اسلام نیست. نکتۀ مهم این است که از زمانی که احیاگران اندیشۀ دینی در این امر ورود کرده‌اند، همواره اسلام در مقابل استبداد، دیکتاتوری و طاغوت معنا شده است. تجربۀ مشروطیت با خوانش علامه نائینی و جمهوری اسلامی با راهبری حضرت امام خمینی (ره)، نمونه‌های قابل ذکر و درخشان اسلام شیعی در این‌زمینه هستند.

درحالی‌که غرب از خوانش‌های دینی مسیحیت در عرصۀ سیاسی لطمات تاریخی فراوانی دیده و سیاه‌ترین صفحات تاریخ خود را در قرون وسطا و مذهب‌محور خود می‌بیند، اسلام به‌عنوان دینی ظهور کرده که از بعثت تاکنون طرف عموم مردم، مستضعفین و نه اصحاب قدرت و ثروت بوده است.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بر حاکمیت مطلق خداوند بر جهان و انسان از یک‌سو و بر این نکته که همو انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است از دیگر سو، تأکید شده است. حقی که هیچ‌کس نمی‌تواند آن را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و اعمال‌کنندۀ آن حق، خود ملت دانسته شده است (اصل 156). امور کشور می‌بایست با اتکا بر آرای عمومی اداره گردد؛ از راه انتخابات، ریاست‌جمهوری، نمایندگان مجلس، اعضای شوراها و نظایر این‌ها و یا از راه همه‌پرسی در مواردی که در اصول دیگر قانون اساسی معین شده است (اصل 6). طبق اصل هشتم قانون اساسی، دعوت به خیر، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر یک وظیفۀ همگانی دانسته شده است و دامنۀ آن‌، هم از بالا به پایین و هم از پایین به بالاست. تضمین اسلامیت نظام و مشروعیت همۀ اجزا و ارکان آن در عصر غیبت، طبق اصل پنجم، برعهدۀ فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر گذاشته شده که تعیین آن به‌عهدۀ خبرگان است (اصل 107) که خودشان براساس رأی مستقیم مردم انتخاب شده‌اند و رهبر منتخب در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است (اصل 107).

حکومت نزد احیاگران دینی و انقلاب اسلامی نمی‌توانست مردم‌سالار نباشد. همچنین مردم‌سالاری نمی‌توانست در ایران و نمی‌تواند در هر جامعۀ اسلامی دیگر، دینی نباشد. بنابراین مردم‌سالاری دینی، الگویی است که تلاش می‌کند مزایای هر دو پایۀ حقوق و مشروعیت الهی و مردمی را در خود جمع کند؛ از فضیلت‌محوری، هدایت‌محوری و ایمان دینی که مربوط به حاکمیت الهی است تا انتخاب مردمی، قانون‌محوری و رضایت‌محوری که مربوط به حاکمیت مردمی است. از اجتماع آن دو هم آرمان‌گرایی، تکلیف‌محوری، نقد و نظارت بر قدرت با امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر در همۀ سطوح، توزیع قدرت، شایسته‌سالاری، حکومت صالحان، رقابت سیاسی با روشی نهادینه در تسابق در خیر، معنویت در سیاست و ارزش‌های متجلی در دین به‌عنوان حدی برای دموکراسی، حفظ کرامت و ارزش والای انسانی با تجربۀ آزادی توأم با مسئولیت در برابر خداوند، به وجود می‌آیند.

مقام معظم رهبری در پانزدهمین سالگرد ارتحال امام در تاریخ 14خرداد1383 فرمودند: «در مکتب سیاسی امام، مردم‌سالاری از متن دین برخاسته است، از امرهم شوری بینهم برخاسته است، از هو الذی ایدک بنصره و بالمومنین برخاسته است. ما این را از کسی وام نگرفته‌ایم.» از نظر آیت‌الله خامنه‌ای، «وقتی ما می‌گوییم در نظام اسلامی امکان ندارد که مردم نادیده گرفته شوند، پایه و اساس حق مردم در این انتخاب، خود اسلام است» (بیانات در مرقد امام راحل، 14خرداد1380). از نظر معظم‌له، دموکراسی حقیقی اساساً مردم‌سالاری برخاسته از دین و ایمان است (مراسم تنفیذ حکم ریاست‌جمهوری آقای احمدی‌نژاد، 12مرداد1384). یکی از مبانی آن، بازشناسی انسانِ دارای کرامت و مسئول در اندیشۀ حضرت آیت‌الله خامنه‌ای است: «در مکتب سیاسی امام، هویت انسانی، هم ارزشمند و دارای کرامت است، هم قدرتمند و کارساز است. نتیجۀ ارزشمندی کرامت داشتن این است که در ادارۀ سرنوشت بشر و یک جامعه، آرای مردم باید نقش اساسی ایفا کند.»

طبق نظر آیت‌الله خامنه‌ای «مبنای مردم‌سالاری دینی با مبنای دموکراسی غربی متفاوت است. مردم‌سالاری دینی صرفاً یک قرارداد نیست. همۀ انسان‌ها حق انتخاب و حق تعیین سرنوشت دارند. این بسیار پیشرفته‌تر و معنادارتر و ریشه‌دارتر از چیزی است که امروز در لیبرال‌دموکراسی غربی وجود دارد.»

اگر در انگارۀ حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، مردم‌سالاری گزاره‌ای مکتبی و اصیل و برخاسته از متن تعالیم دینی است، در آن نقش‌ها نیز اصیل و جدی هستند. معظم‌له می‌فرمایند: «در مردم‌سالاری دینی و در شریعت الهی این موضوع مطرح است که مردم باید حاکم را بخواهند تا او مورد قبول باشد و حق داشته باشد که حکومت کند. آن‌وقتی این ولایت مورد قبول است که شارع آن را تنفیذ کرده باشد و تنفیذ شارع به این است که آن‌کسی که ولایت را به او می‌دهیم (در هر مرتبه‌ای از ولایت)، باید اهلیت و صلاحیت، یعنی عدالت و تقوا داشته باشد و مردم هم او را بخواهند. این منطق مردم‌سالاری دینی است که بسیار مستحکم و عمیق است» (26آذر1382) اگر خواست مردم هم جزء تعیینی از طرف شارع باشد، می‌توان بر جایگاه پراهمیت و برابر آن با اجزای دیگر تأکید نمود. طبق نظر آیت‌الله خامنه‌ای، «مبنای مردم‌سالاری دینی با مبنای دموکراسی غربی متفاوت است. مردم‌سالاری دینی (که مبنای انتخابات ماست و برخاستۀ از حق و تکلیف الهی انسان است) صرفاً یک قرارداد نیست. همۀ انسان‌ها حق انتخاب و حق تعیین سرنوشت دارند. این است که انتخابات را در کشور و نظام جمهوری اسلامی معنا می‌کند. این بسیار پیشرفته‌تر و معنادارتر و ریشه‌دارتر از چیزی است که امروز در لیبرال‌دموکراسی غربی وجود دارد» (14خرداد1384).

مستندات

امام خمینی (1375)، صحیفۀ نور، ج6، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

امام خمینی (1378)، صحیفۀ امام، مجلدات 21، 15، 14، 13، 11، 10، 9، 6، 5، 4، 3، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

اخوان‌کاظمی، بهرام (1380)، «امام خمینی و دموکراسی»، کتاب نقد، ش21 و 20، پاییز و زمستان، ص31-2.

اخوان‌کاظمی، بهرام (1382)، «رویکردی به مردم‌سالاری دینی از زاویۀ نقد دموکراسی لیبرال»، دانشگاه اسلامی، ش20، زمستان، ص168-137.

بیتهام، دیوید و کویل بویل (1376)، دموکراسی چیست، ترجمۀ شهرام نقش تبریزی، تهران، ققنوس.

جهانبخش، فروغ (1383)، اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران، ترجمۀ جلیل پروین، تهران، گام نو، ترجمۀ دیگر این کتاب: جهانبخش، فروغ (1380)، از بازرگان تا سروش، ترجمۀ سعید سریانی، تهران، بهزاد.

حجت‌زاده، عبدالحسین (1383)، «دموکراسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی (س)»، متین، ش24-23، تابستان و پاییز، ص88-55.

حسینی‌بهشتی، سیدمحمدحسین (1380)، مبانی نظری قانون اساسی گفتارهای حسینیۀ ارشاد و مشهد شهید بهشتی، به‌انضمام متن کامل قانون اساسی مصوبۀ سال 1358، چاپ سوم، تهران، بقعه.

دی‌تنسی، استفان (1379)، مبانی علم سیاست، ترجمۀ حمیدرضا ملک‌محمدی، تهران، دادگستر.

سایت اینترنتی مقام معظم رهبری: www.leader.ir

صدرا، علیرضا (1382)، «مردم‌سالاری اسلامی در نظریۀ سیاسی روسو»، در خرمشاد (1382)، ج3. خرمشاد، محمدباقر (به‌اهتمام) (1382)، مردم‌سالاری دینی، ج3: پیشینۀ تاریخی و تجربۀ مردم‌سالاری دینی، تهران، دفتر نشر معارف.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمۀ محمدباقر موسوی‌همدانی، مجلدات دوم، سوم، چهارم، پنجم و دهم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

کریک، برنارد (1387)، دموکراسی، ترجمۀ پویا ایمانی، تهران، مرکز.

مکفرسون، گرافور برو (1376)، زندگی و زمانۀ دموکراسی لیبرال، ترجمۀ مسعود پدرام، تهران، نی.

مکفرسون، گرافور برو (1379)، جهان واقعی دموکراسی، ترجمۀ علی معنوی، تهران، آگاه.

/انتهای پیام/