بررسی مدل لیبرال‌-دموکراسی با مدل حکومت اسلامی و مواضع آن‌ها؛
الگوی مشروعیت الهی حکومت، افزون بر تطابق با نظام تکوینی و الزام خود به تشویق افراد جامعه به مشارکت در ادارۀ حکومت، زمینۀ تحقق آزادی حقیقی را فراهم می‌کند. بر همین اساس می‌توان گفت که حکومت دینی در هر دو ادعای لیبرال-دموکراسی مبنی بر محوری بودن آزادی و حکومت مردمی، به‌مراتب جایگاه والاتری دارد.

گروه آیین و اندیشه «سدید»؛ محمد ثنایی‌فر: هر الگوی حکومتی براساس مبانی نظری‌اش باید در برابر بعضی از مفاهیم، موضعی مشخص داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که بتوان براساس آن مواضع، معیار‌هایی را برای طراحی و ارزیابی آن الگو در نظر گرفت. از جمله مفاهیمی که در این بین مدنظر قرار گرفته، مشروعیت، مقبولیت، آزادی، اختیارات حاکمیت و... است که حکومت‌ها باید در قبال آن موضعی مشخص اتخاذ کنند. در این نوشتار، مدل لیبرال‌-دموکراسی با مدل حکومت اسلامی و مواضع آن‌ها در این رابطه به‌صورت تطبیقی بررسی شده و نقایص فراوان لیبرال‌-دموکراسی در قیاس با نقاط قوت الگوی سیاسی-اجتماعی دین آشکار شده است.

در همۀ نظریاتی که تاکنون دربارۀ حکومت و دولت مطرح گشته، بر ضرورت وجود حکومت در هر جامعه تأکید شده است. فقط مكتب‌ «آنارشیسم» ضرورت‌ وجود حكومت‌ را انکار می‌کند. آنارشیست‌ها معتقدند بشر می‌تواند با اصول‌ اخلاقی، زندگی‌ اجتماعی‌ خویش‌ را اداره‌ كند و به‌ حكومت نیازی‌ نیست. آن‌ها معتقدند باید چنان‌ حركت‌ كرد كه‌ بدون‌ نیاز به‌ حكومت، جامعه‌ اداره‌ شود. مكتب‌های‌ دیگر، این‌ نظریه‌ را منافی‌ واقعیت‌ و به‌‌تعبیری‌ آن‌ را غیرواقع‌بینانه‌ می‌دانند. گذشت‌ قرن‌ها، بلكه‌ هزاران‌ سال، نشان‌ داده‌ است‌ که در هر جامعه‌ای گروهی از‌ افراد قوانین‌ اخلاقی‌ را زیر پا می‌گذارند و اگر قدرتی‌ آن‌ها‌ را مهار نكند، زندگی‌ اجتماعی‌ را به‌ هرج‌ومرج‌ می‌كشانند.

 

حکومت

حكومت به‌معنای سازمانی كه دارای تشكیلات و نهادهای سیاسی مانند قوۀ مقننه، قضائیه و مجریه باشد، از عمده‌ترین لوازم تشكیل دولت است و دولت به‌وسیلۀ این نهادها، تجلی و اعمال حاكمیت می‌كند. در اصول حقوق عمومی، حكومت صفت مشخصۀ دولت ذكر شده است. افزون بر این، حكومت را به سه رکن تقنین، قضاوت و اجرا تعبیر كرده‌اند. در این‌صورت، حكومت عین دولت است، زیرا اگر تعریف دولت را حكومت بر جمعیتی مقیم در قلمرو معینی بدانیم، حكومت به‌خودی‌خود تمام افراد ساکن در گسترۀ آن قلمرو را دربرخواهد گرفت.

 

حاکمیت

حاكمیت در لغت به‌معنای تفوق و برتری است، ولی این برتری از نظر ویژگی‌های جسمانی و معنوی نیست،‌ بلكه به‌دلیل تقدم در سلسله‌مراتب است كه از یك‌سو به قدرت برتر، حق صدور فرمان می‌دهد و از سوی دیگر، به قدرت زیردست تكلیف می‌کند از آن فرمان اطاعت کند. تفوق و برتری در حاكمیت به‌معنای برتری اقتدار و نیروست، ولی نه نیروی مادی كه ارادۀ خود را تحمیل می‌کند، بلكه نیرویی حقوقی، زیرا تفوق در سلسله‌مراتب براساس قواعد حقوقی پدید آمده و مشروعیت آن نیز به همین دلیل است. البته هر قدرت مشروعی قدرت حاكم نیست. قدرتی حاكم است كه دیگران، چه آن‌ها كه وجود دارند و چه آن‌ها كه بعدها موجود می‌شوند، از آن اطاعت كنند. پس حاكمیت نوعی برتری نسبی قدرت در مقایسه با قدرت‌های دیگر است كه درعین‌حال برتری مطلق نسبت به همۀ قدرت‌های تابع دارد.

حاكمیت از یك نظر به دو بُعد داخلى و خارجى تقسیم مى‏شود. حاكمیت داخلى یا درونى (حاكمیت در دولت) به‌مفهوم ارادۀ برتر نسبت به همۀ اراده‏هاى جزئى در یك سرزمین است، اما حاكمیت خارجى یا برونى (حاكمیت دولت) حاكمیتى است كه در روابط بین دولت‏ها ظاهر مى‏شود و برای پیدایش آن، نفى هرگونه وابستگى به دولت‏هاى خارجى لازم ‏است. همچنین در تعریف دیگری، حاكمیت عبارت است از قدرت عالیه‏اى كه اولاً بر كشور و مردم آن برترى مطلقی دارد، به ترتیبى كه همه در داخل كشور از آن اطاعت مى‏كنند و ثانیاً كشورهاى دیگر آن را به رسمیت می‌شناسند و به آن احترام می‌گذارند.

 

مشروعیت

همان‌گونه که گفته شد، حاکمیت ناظر به اعمال قدرت و اقتدار دولت است و هیچ قدرتی آن را محدود نمی‌کند. به‌طور طبیعی نخستین پرسشی که باید در این زمینه پاسخ داده شود، توجیه چرایی حق حاكمیت‌ حاكم‌ و لزوم‌ اطاعت‌‌ مردم‌ از اوست. در پاسخ به همین پرسش است که مفهوم مشروعیت مطرح می‌شود. مشروعیت در فارسی مصدر صناعی از کلمۀ مشروع است. مشروع آن چیزی است که براساس شرع جایز و در واقع موافق شرع باشد. «مشروعه» به حکومتی گفته می‌شود که بر قوانین شرع اسلام منطبق باشد.

در شریعت اسلام تنها مالك و صاحب حق خداست و حق حكومت نیز از آن اوست، زیرا در ورای آگاهی و حقوقی که هر فرد و نیز جامعه بر خویش دارند منبع عالم، فیاض و ذی‌حقی وجود دارد که آگاهی و احاطه‌اش بر خیر و صلاح انسان از او بیشتر است. در نتیجه، هیچ‌كس حق حاكمیت بر دیگری ندارد، مگر آنكه از طرف خدای متعال اذن‌ یافته باشد.

در متون دینی و قرآن، شرع به‌معنای نشان دادن و ترسیم راه روشن، اعم از مادی و معنوی است. اگر این راه را خداوند ترسیم کرده باشد، «حق» است، اما اگر شیاطین جنی و انسی ترسیم‌کنندۀ آن باشند، باطل است. بنابراین هر شریعتی (ترسیم راهی) که از سوی غیرخدا و بدون اذن و فرمان او باشد، شرک و انحراف از صراط مستقیم است.

در تعریفی عام برای اینکه بتوان همۀ نظریات مشروعیت را مشمول آن قرار داد، چنین آمده است: «مشروعیت یا حقانیت یکی و یگانه بودن چگونگی به قدرت رسیدن رهبران و زمامداران جامعه با نظریه و باورهای همگان یا اکثریت مردم جامعه در یک مکان و زمان معین است و نتیجۀ این باور، پذیرش حق فرمان دادن برای رهبران و وظیفۀ فرمان بردن برای اعضای جامعه یا شهروندان است.» اندیشمندان علوم سیاسی از دو منظر به مبحث مشروعیت نگریسته‌ و براساس آن، دو نوع تعریف هنجاری و غیرهنجاری (جامعه‌شناختی) برای آن مطرح کرده‌اند. وجوه تمایز این دو نوع تعریف را می‌توان چنین برشمرد:

  1. مشروعیت هنجاری به‌معنای حقانیت است و در مقابل غصب (یعنی ناحق بودن) قرار می‌گیرد، درحالی‌که در جامعه‌شناسی فقط مقبولیت و پایگاه اجتماعی حکومت مدنظر است. به همین سبب، ممکن است حکومت یا حاکمی به‌دلایل و عوامل اجتماعی و روان‌شناختی، مقبولیت و رضایت اجتماعی را به دست آورد و قدرت را به دست گیرد، در عین اینکه از نگاه فلسفی، کلامی و فقهی حق و مشروع نباشد. به‌عکس ممکن است حاکم و حکومتی از حقانیت فلسفی و فقهی برخوردار باشد، اما نفوذ اجتماعی پیدا نکند یا نفوذش را از دست بدهد؛ مانند دوران خانه‌نشینی حضرت علی (ع) یا دوران حاکمیت امام حسن مجتبی (ع).
  2. مشروعیت هنجاری بین «هست» و «نیست» مردد است (یعنی یا هست یا نیست)، اما مشروعیت جامعه‌شناختی موضوعی تشکیکی و دارای مراتب است؛ یعنی هیچ نوع دولت و حاکمی صد‌در‌صد مقبول یا نامقبول نیست و همواره براساس اوضاع‌واحوال زمان در نوسان است.

بر همین اساس، منابع مشروعیت نیز با توجه به نوع تعریف (هنجاری یا غیرهنجاری) از دو زاویه مدنظر قرار گرفته‌اند:

ماكس‌ وبر، که از منظر جامعه‌شناختی به مشروعیت نگریسته، سه‌ نوع‌ مشروعیت‌ سنتی، كاریزمایی‌ و قانونی‌ را ‌منابع‌ مشروعیت‌ به‌شمار آورده است.

به‌عقیدۀ فردریك، منابع‌ مشروعیت‌ عبارت‌اند از: 1. دینی،‌ ‌2. فلسفی، ‌3. حقوقی، ‌4. روشی و ‌5. تجربی.

«مشروعیت‌ الهی» یكی‌ دیگر از منابع‌ مشروعیت‌ است‌ كه‌ در بستر تاریخی‌ در كشورهای‌ شرق‌ و غرب‌ تأیید شده است. این‌ نوع‌ مشروعیت‌ در دوران‌ قرون‌‌وسطا‌ در مغرب‌زمین‌ و در عالم اسلام در نظام‌ سیاسی‌ بنی‌امیه‌ و بنی‌عباس‌ و حکومت‌های عثمانی‌ ظاهر شده است. اسلام‌ اصیل‌ و ناب‌ محمدی (ص) و آیات‌ الهی‌ و روایات‌ پیشوایان‌ دین‌ با تفسیر دیگری‌ از مشروعیت‌ الهی‌ كه‌ بر جهان‌بینی، انسان‌شناسی‌ و معرفت‌شناسی‌ معینی مبتنی‌ است،‌ نظام‌ سیاسی‌ خود را تثبیت‌ می‌كنند.

 

  1. مشروعیت الهی

در شریعت اسلام، تنها مالك و صاحب حق خداست و حق حكومت نیز از آن اوست. بر این ‌اساس، هیچ‌كس حق تصرف در چیزی را ندارد، مگر با اجازۀ خدایی كه مالك حقیقی همه‌چیز و همه‌كس است. فرمانروایی مطلق ذات ربوبی براساس این اندیشۀ کلامی است که در ورای آگاهی و حقوقی که هر فرد و نیز جامعه بر خویش دارند، منبع عالم، فیاض و ذی‌حقی وجود دارد که آگاهی و احاطه‌اش بر خیر و صلاح انسان از او بیشتر است. بنابراین حكومت بر انسان‌ها نیز در اصل حق خداست و از شئون ربوبی حضرت حق به‌شمار می‌آید و در نتیجۀ آن، هیچ‌كس حق حاكمیت بر دیگری را ندارد، مگر آنكه از طرف خدای متعال اذن‌ یافته باشد. به سخن دیگر، فقط شخصی دارای حق ولایت و حکمرانی است که از سوی خداوند متعال اجازه داشته باشد.

در دین اسلام و مذهب تشیع، حق حکومت برای رسول‌الله (ص) و ائمۀ معصوم (ع) ازآن‌رو که اذن‌یافته از سوی خداوند متعال‌اند، مفروض است، اما مسئلۀ اصلی درحال‌حاضر آن است که در عصر غیبت، که به معصوم دسترسی نداریم، چه باید کرد. در عصر غیبت و براساس عقل مبتنی بر وحی و احادیث و روایات، این اذن از سوی خدا و به‌واسطۀ اذن معصومین (ع)، به نصب عام، به فقها واگذار شده است و تخطی از دستورات نواب امام معصوم (ع) شرک به خداوند متعال تلقی می‌شود. براساس نظریۀ انتصاب، که در نظریۀ ولایت‌فقیه امام خمینی (ره) نیز متجلی شده است، ولی‌فقیه نایب امام زمان معصوم (ع) به‌شمار می‌آید و ملاک مشروعیت حاکمیت، وجود ولی‌فقیه اذن‌یافته از سوی امام معصوم (ع) است.

 

  1. لیبرال‌-دموکراسی

یکی از مکتب‌هایی که همواره در مقابل مشروعیت الهی و نظریۀ ولایت‌فقیه مطرح می‌شود، مکتب لیبرال‌-دموکراسی است. خصوصاً در دوران کنونی و با فروپاشی نظام شوروی و آشکار شدن ناکارآمدی نظام‌های مارکسیستی-سوسیالیستی، تنها نظامی که در مقابل مدل حکومت اسلامی عرض‌اندام می‌کند، مدل لیبرال‌-دموکراسی است. در اندیشۀ لیبرال، اصالت از آن فرد است و عامل تشکیل زندگی اجتماعی، اضطرار و جبر تلقی می‌شود و بر همین اساس، وظیفۀ حکومت فقط حفظ جامعه یا حوزۀ غیرسیاسی فعالیت افراد به‌شمار می‌آید.

در این نگرش، دولت اغلب شری ضروری تلقی می‌شود که به‌خودی‌خود ارزشی ندارد و ارزشش به حفظ آزادی و جلوگیری از تداخل آزادی‌های فردی هریک از افراد جامعه است. در این نگاه، دولت جایگاهی حداقلی دارد؛ به‌گونه‌ای ‌که گاهی با عنوان نگهبان شب یا داور از آن یاد می‌شود تا قواعد تنظیم‌کنندۀ رقابت و قواعد سازمان‌دهندۀ تعاون را تضمین کند و در صورت به‌ وجود آمدن اختلاف، مانند داور به حل‌وفصل آن دست زند.

در عصر غیبت و براساس عقل مبتنی بر وحی و احادیث و روایات، حاکمیت از سوی خدا و به‌واسطۀ اذن معصومین (ع)، به نصب عام، به فقها واگذار شده است و تخطی از دستورات نواب امام معصوم (ع)، شرک به خداوند متعال تلقی می‌شود. بر این اساس، ولی‌فقیه نایب امام زمان معصوم (ع) به‌شمار می‌آید و ملاک مشروعیت حاکمیت، وجود ولی‌فقیه است.

در اندیشۀ لیبرال-دموکراسی هر فرد خود معنای سعادت مورد نظر خویش را مشخص می‌كند، زیرا هر انسان به بلوغی رسیده است که در درك سعادت خویش نیازمند به هیچ منبع دیگری غیر از خواست، میل و ارادۀ خویش نباشد. بر همین اساس و به‌دلیل آزادی هر فرد، همۀ تلقی‌هایی که از سعادت وجود دارد، باهم برابرند و برتری نسبت به یکدیگر نخواهند داشت.

به‌طور طبیعی در این وضعیت، تنها راه برقراری حکومت توسل به دموکراسی یا در معنایی، دیکتاتوری اکثریت است، اما ازآنجاکه از منظر ایشان، حكومت و قانون برای كمك به فرد در یافتن سعادتی كه به‌دنبال آن است فعالیت می‌كنند، حتی اگر سعادت مورد نظر فرد از منظر آن‌ها نامقبول و نادرست باشد، تشکیل حکومتی که بتواند برای ادارۀ جامعه و جلوگیری از تداخل آزادی‌های فردی برنامه‌ریزی کند، محال به نظر می‌رسد. در چنین وضعیتی و بی‌توجه به ناممکن بودن آن، دولت با مسائلی مانند ناتوانی در ایجاد یکپارچگی اجتماعی، از دست دادن کنترل بر زندگی اجتماعی یا بحران‌های محیطی، ناتوانی در تعیین حوزۀ خصوصی افراد، ناتوانی در ترویج فضایل انسانی و سرانجام تبدیل انسان به موجودی بی‌ارزش و بی‌اختیار روبه‌رو خواهد بود.

نتیجۀ منطقی این الگو، درست برخلاف ادعای اولیۀ لیبرالیسم (که تأکید بر حفظ آزادی به‌منزلۀ ویژگی انسانی ناظر بر حیثیت ذاتی آن است) خواهد بود. هنگامی که جامعه پدیده‌ای اعتباری یا در بهترین حالت مرکبی صناعی در نظر گرفته می‌شود و اصالت از آن فرد می‌شود، نمی‌توان وظیفۀ دولت را استیفای توزیع مطلوب برخورداری‌ها و بارکشی‌ها دانست. از پیامدهای منطقی مركب صناعی دانستن جامعه، تقلیل انسان‌ها به موجودات ماشینی خواهد بود كه آن نیز خود زمینۀ فروكاست مفاهیم اخلاقی جامعه به شعارهایی صوری و آرمانی را فراهم خواهد کرد.

 

برتری الگوی مشروعیت الهی

در الگوی مشروعیت الهی، جدا از در نظر گرفتن حق اجتماعی در کنار حق فردی، آزادی مفهومی هنجاری دانسته می‌شود؛ به‌گونه‌ای ‌که حیثیت ذاتی انسان که بر دو ساحتی بودن او مبتنی است، سهم اصلی را در تعیین حدودوثغور آزادی فردی و اجتماعی خواهد داشت.

در این الگو به‌جای آنكه دولت شری اضطراری تلقی شود، امری مقدس در نظر گرفته می‌شود كه ترویج‌دهندۀ فضایل انسانی است. دولت نه‌تنها بریده از مردم نیست، بلكه عصارۀ وجودی جامعه خواهد بود كه در پرتو احكام دینی و مشاركت عمومی افراد جامعه (كه به‌منزلۀ رکن ضروری و لاینفك جامعۀ دینی، سهم اصلی را در حركت استكمالی جامعه دارد)، به وظایف خود عمل خواهد كرد.

در الگوی دینی، مقبولیت تنها عامل تحقق حكومت نخواهد بود، بلكه فراتر از آن، زمینه‌‌ساز تحقق آزادی‌های انسانی است كه نوعی هنجار به‌شمار می‌آید.

در پایان می‌توان نتیجه گرفت كه الگوی مشروعیت الهی حکومت، افزون بر تطابق با نظام تكوینی و الزام خود به تشویق افراد جامعه به مشاركت در ادارۀ حكومت، زمینۀ تحقق آزادی حقیقی را فراهم می‌کند. بر همین اساس می‌توان گفت که حكومت دینی در هر دو ادعای لیبرال-دموكراسی مبنی بر محوری بودن آزادی و حكومت مردمی، به‌مراتب جایگاه والاتری دارد و این در حالی است كه از انتقادات واردشده در بالا بر نظریۀ لیبرال-دموكراسی مبراست.

 

منابع

ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، نشر توس، 1370.

ارسنجانی، حسن، حاکمیت دولت‌ها، سازمان کتاب‌های حبیبی، 1342.

خسروپناه، عبدالحسین، «مشروعیت حکومت ولایی»، فصلنامۀ کتاب نقد، ش7، 1378.

رجبی، فاطمه، لیبرالیسم، انتشارات صبح، 1380.

ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمۀ احمد تدین، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.

عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1388.

عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، انتشارات مجد، 1387.

لاریجانی، محمدجواد، نقد دین‌داری و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، 1383.

لوین، اندرو، طرح و نقد نظریۀ لیبرال-دموكراسی، ترجمه و تحشیۀ انتقادی سعید زیباكلام، تهران، سمت، 1380.

 

/انتهای پیام/

ارسال نظر
نام:
* نظر:
* captcha: