عدل و عقل در فقه و فقاهت شیعی

گروه آیین و اندیشه «سدید»؛ بحث از نسبت عدالت و فقه یکی از موضوعاتی است که با وجود قدمت و سابقه طولانی، مدتی است که دوباره بر سر زبان‌ها افتاده، تا جایی که برای برخی به مثابه پرسش و مسأله‌ای نو پدید در عرصه فقاهت و اندیشه دینی جلوه نموده است. این مسأله که آیا اساساً می‌توان پایگاهی برای عدالت خارج از دستورات دینی لحاظ کرد یا خیر، و همچنین بررسی میزان اعتبار و جایگاه عدالت، نخست در استنباط احکام شرعی و سپس در ارزیابی و نقادی احکام استنباط شده، ما را بر آن داشت تا گفتگویی با حجت الاسلام والمسلمین محمد حسین ملک‌زاده از فقهای نوپرداز حوزه علمیه قم انجام دهیم.

 

جناب استاد ملک‌زاده! بسیار متشکریم که دعوت ما را پذیرفتید. حضور شما با این موضوع از آن جهت برای ما غنیمت است که جنابعالی سابقه دو دهه کرسی درس خارج فقه و اصول را در کارنامه خود دارید. موضوع این گفتگو نسبت عدالت و فقه و بررسی وجود قاعده‌ای در فقه با عنوان قاعده عدالت است. لطفاً پیش از هر چیز تعریفی از قاعده فقهی بیان کنید و درباره چیستی آن توضیح دهید.
قاعده فقهی، یک عنوان، عبارت و یا حکم شرعی مستقل و کلّی و دارای موضوع عامّ و گسترده است که با تطبیق بر موارد و مصادیق خود، احکام جزئی را در اختیار انسان قرار می‌دهد. هر قاعده فقهی ممکن است بر ده‌ها مسأله و فرع فقهی در ابواب مختلف تطبیق شود و حکم و تکلیف را درباره آن‌ها روشن نماید.
قاعده فقهی و مسأله فقهی، هر دو مشتمل بر حکم شرعی هستند و در واقع، جایگاه هر دوی آن‌ها – قاعده و مسأله فقهی – در متن دانش فقه است؛ با این تفاوت که موضوع قاعده فقهی دارای عمومیت و گستردگی است و اختصاصی به یک مورد خاص ندارد، ولی موضوع در مسأله فقهی خاص است و حکمی که در مسأله فقهی مطرح می‌شود فقط در همان مورد خاص به کار می‌آید و در هیچ مسألۀ دیگری نمی‌توان از آن استفاده کرد.

همانطور که مستحضرید در فقه قاعده‌ای به نام عدل و انصاف مطرح بوده است. آیا نسبتی میان این قاعده و مسأله‌ای که به صورت گسترده‌تری طی دو دهه اخیر، با عنوان نسبت عدالت و فقه مطرح شده است وجود دارد؟
یکی از عناوینی که در کتب فقهی با نام قاعده از آن نام برده می‌شود قاعده عدل و انصاف است. ظاهراً این قاعده برای نخستین بار در قرن دهم به وسیله صاحب مدارک مطرح شده است. البته این بدین معنا نیست که مضمون این قاعده از قبل وجود نداشته، ولی عنوان این قاعده (العدل و الانصاف) از قرن دهم به بعد در کلمات فقها دیده شده است.
لکن انصاف این است که قاعده نامیدن آن، کار دشواری است. زیرا آنچه به نام قاعده «عدل و انصاف» نامیده می‌شود، یک حکم تعبّدیِ جزئیِ موردی در خصوص یک مسأله خاص و دارای روایت می‌باشد که عبارت است از اختلاف بر سر دارایی میان دو نفر که ما نمی‌دانیم متعلق به کدام یک است. طبق این حکم، دارایی مذکور نصف و میان آن دو تقسیم می‌گردد تا به نوعی جمع بین حقّین صورت گیرد و هیچ کدام بی‌نصیب نمانند. برخی خواسته‌اند این حکم را به مسائل دیگر تعمیم دهند و از آن در ابواب دیگر نیز استفاده کنند، لکن این تسرّی و تعمیم بسیار مشکل به نظر می‌رسد. اصلاً به نظر نمی‌آید در اینجا قاعده‌ای وجود داشته باشد. به همین خاطر بعضی از اَعلام معاصر، از آن با عنوان «القاعدة الخیالیة»! تعبیر کرده. حتی می‌توان پیشنهاد نمود که نام آن هم از «العدل و الانصاف» به «التنصیف و الشرکة» تغییر نماید تا به صورتی دقیق‌تر و روشن‌تر نمایانگر مفاد آن باشد.
پس در مقام پاسخ به این پرسش که آیا در فقه قاعده عدالت وجود دارد نمی‌توان به قاعده مذکور تمسک جست.

حال که قاعده عدل و انصاف نسبتی با این بحث ندارد اساساً آیا می‌توان قاعده دیگری به نام عدالت در فقه مطرح کرد و یا خیر؟
اگر بخواهیم قاعده‌ای به نام عدالت در فقه داشته باشیم باید عدالت و یا نقیض آن – ظلم – به صورت موضوعی عام و فراگیر برای حکمی شرعی مطرح باشد؛ مانند: «العدلُ واجبٌ» و یا «الظلمُ حرامٌ»؛ و بالفعل، چنین حکمی در شریعت و فقه اسلامی وجود دارد و به جهت گستردگی موضوع، این حکم (مثلاً «الظلم حرامٌ») بر مصادیق فراوانی قابل تطبیق است؛ چرا که هر فعلی از افعال در هر عرصه و زمینه‌ای و نسبت به هر موجودی، که مصداق ظلم و جور باشد حرام است. حتی ظلم حتما نباید به دیگران باشد بلکه ظلم به خود هم حرام است. همچنین ظلمی که حرام است منحصر در ظلم به انسان نیست، بلکه هر عملی که ظلم به شمار آید، و لو ظلم به حیوانات هم باشد، حرام است.
اگر مراد از قاعده عدل و عدالت در فقه، این باشد، بدون شک چنین قاعده‌ای در نزد همه فقها مقبول است و در ابواب مختلف فقهی قابل استفاده است. لکن به نظر می‌رسد جایگاه عدل در اسلام ناب محمدی، به مراتب از این سطح هم بالاتر است. اساساً شیعه امامیه به همراه معتزله در قِبال اشاعره، عدلیه نامیده می‌شود. یعنی عدل ما بِهِ الامتیاز مذهب اهل بیت (ع) نسبت به مذهب و باور بسیاری از دیگر مسلمانان است. چون ما عدل را یکی از صفات فعلیّۀ الهی می‌دانیم. خداوند عادل است و به عدالت رفتار می‌کند.
عدل یعنی چه؟ عدل دارای معانی و استعمالات معنایی متعددی است؛ یکی از آن معانی که معنای خاصّ عدل هم می‌باشد عبارت است از: «إعطاء کلّ ذی حقٍّ حقَّه» یعنی رعایت حقوق دیگران. این معنا در مقابل ظلم قرار دارد. معنای عامّی هم برای عدل ذکر شده است: «وضعُ کلّ شیءٍ فی مَوضِعه» یعنی قرار دادن هر چیز در جای خود یا هر کاری را آنچنان که بایسته و شایسته است انجام دادن. این معنا با حکمت مترادف است و رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن است.
خداوند، حکیم و عادل است و این در ساحت تشریع یعنی اینکه خدا به صورت گزاف حکم نمی‌کند بلکه بر اساس مصلحت و مفسده حکم می‌کند. اگر امری برای انسان دارای مصلحت باشد و انجامش حَسَن باشد، خداوند به انجام آن حکم می‌نماید؛ خواه به نحو وجوبی و یا استحبابی. این، معنای قرار داشتن عدل در سلسله علل احکام است؛ و البته اینکه خداوند احکام را بر اساس مصالح و مفاسد واقعی، جعل می‌کند نیز به این اصل بر می‌گردد که خداوند، به اقتضای وجوب فیاضیّت کمال را از انسان به عنوان موجودی که احتیاج و امکانِ به کمال رسیدن را دارد دریغ نمی‌کند، در نتیجه احکام و قوانینی را برای او وضع و تشریع نموده است که در صورت رعایت آن‌ها به کمال برسد.

اما این ناظر به فعل خداوند است و چه نسبتی با ما دارد؟ اگر ما بخواهیم بفهمیم که این حکم عادلانه هست یا نه آیا راهی داریم؟ یعنی آیا دسترسی به مقام تشریع داریم؟
مراد برخی از عدالت در فقه همین است که ما با شاخصه‌ای به نام عدالت بتوانیم احکام فقهی را ارزیابی کنیم. به نظر می‌رسد برای آگاهی از جایگاه عدالت در مقام استنباط احکام و ورود به چنین بحثی، یکی از مدخل‌های مناسب، مبحث حسن و قبح عقلی است.
ابتدا باید از حُسن و قُبح عقلی گفت، سپس از قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شارع مقدس گفتگو نمود. اگر ما حُسن و قبح عقلی و پس از آن، قاعده ملازمه را بپذیریم باب بزرگی در عرصه استنباط و استکشاف احکام شرعی باز می‌شود. البته بر اهل فن پوشیده نیست که اولاً استفاده از عقل و دلیل عقلی در اجتهاد، فقاهت و استنباط احکام شرعی و آراء دینی منحصر در این دو مورد نیست؛ و ثانیاً پذیرش حُسن و قُبح عقلی متوقف بر پذیرش ملازمه نیست و از حُسن و قُبح عقلی هم، – و لو بدون باور به ملازمه – بهره زیادی در فقه و فقاهت و استنباط دیدگاه‌های شارع مقدس نصیبمان می‌گردد. کما اینکه تا پیش از فاضل تونی بحثی با عنوان ملازمه طرح نمی‌شد و به همان عنوان مسأله حُسن و قُبح و بحث از استقلال عقل در درک حُسن و قُبح بعضی از افعال بسنده می‌شد؛ گرچه این بحث به طور ضمنی مثبِت این معنا هم بود که این درک عقل نشان‌دهندۀ دیدگاه شارع و حکم شرعی هم هست.
به هر روی، پیش از پرداختن به حُسن و قُبح عقلی، لازم است که نخست، عقل را تعریف نماییم.
اگر بخواهیم به طور خلاصه و به ویژه ناظر به کارکرد عقل، آن را تعریف کنیم می‌توانیم بگوییم: عقل، قوۀ فافهمه (فهم کننده) است که نسبت به حقایق و واقعیات، معرفت پیدا می‌کند و حُسن و قُبح افعال را فی الجمله تشخیص می‌دهد.
اما در خصوص بحث حاضر، باید عرض کنم که خدای علیم در قرآن حکیم می‌فرماید: «و قالوا لو کنّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ ما کُنّا فی أصحاب السعیر»؛ (اگر می‌شنیدند (سخن پیامبر را) و یا تعقل می‌کردند از اهل جهنم نبودند) [سوره ملک، آیه ۱۰].
«أو» در این آیه بسیار مهم است. یعنی عقل، هم‌پایۀ نقل است. همین معنا به صورتی روشن‌تر و صریح‌تر در احادیث نیز آمده است. مثلاً در کافی شریف بإسناده عن الإمام الکاظم (ع)، حدیث معروف و بسیار مهمی در این زمینه وجود دارد: «إنّ لله علی الناس حُجّتَین: حُجّةً ظاهرةً و حُجّة باطنةً؛ فأمّا الظاهرةُ فالرسلُ و الأنبیاء و الأئمة، و أمّا الباطنةُ فالعقولُ». حجت یعنی امر دارای اعتبار برای اثبات و دلیلیت، و حجت الهی به معنای امری است که از نظر دینی و در کشف دیدگاه‌های شارع مقدس دارای اعتبار است و می‌تواند در ارتباط میان بشر با خدا و ارتباط دینی انسان با سایرین، مورد احتجاج و استناد قرار گیرد.
عقل به لحاظ حقیقتش، یک جوهر و حقیقت، بیشتر نیست، اما به لحاظ آن چیزی که درک می‌کند (مُدرَکَش)، معمولاً تقسیم می‌شود به:
۱. عقل نظری؛
۲. عقل عملی؛
آنچه به وسیله عقل درک می‌شود و سبب نامیدن عقل به عقل نظری می‌گردد و می‌توان نام آن امرِ درک شده را حکم نظری نیز گذاشت، عبارت است از: امر ثابتی در عالَم واقع، که به خودیِ خود ربطی به حیثیت عمل ندارد و مقتضی اقدام عملیِ خاصی نیست؛ مانند محال بودن دَور و تسلسل.
در مقابل، آنچه به وسیله عقل درک می‌شود و سبب نامیدن عقل به عقل عملی می‌گردد و می‌توان نام آن امر درک شده را حکم عملی نیز گذاشت، عبارت است از: امری که سزاوار است واقع شود و یا سزاوار نیست که واقع شود. به تعبیر دیگر، شایستگی وقوع یا عدم وقوع یک فعل، امری است که به وسیله عقل عملی کشف می‌شود. مانند اینکه عقل، درک می‌کند که سخن راست و درست، سزاوار وقوع (گفته شدن) است و دروغ و نادرست، سزاوار نیست که واقع (گفته) شود. امانت، شایسته است و خیانت، ناشایست است، نجات انسان، شایسته است و کشتن انسان بی‌گناه، ناشایست است و ...؛ و دقیقاً همین جاست که بحث از حُسن و قُبح عقلی، پا می‌گیرد. آن چیزی که عقل عملی، به شایستگیِ روی‌دادنش حکم می‌کند و سزاواریِ وقوعش را درک می‌نماید، «حَسَن» نامیده می‌شود و آنچه عقل عملی، به عدم شایستگی‌اش برای روی‌دادن، حکم می‌کند و سزاوار نبودنِ وقوعش را درک می‌نماید، «قبیح» نامیده می‌شود.
همچنین، آن فعلی که سزاوار است که واقع شود، وقوعش مصداق عدل است، و در مقابل، فعلی که شایستگی وقوع ندارد، رخ دادنش مصداق ظلم است. به بیان دیگر، همه مصادیق حَسَن، عدل و همه مصادیق قبیح، ظلم محسوب می‌شوند.
به هر حال، اگر فقیهی – همچون عموم فقها، اصولیان و متکلمان شیعه – قائل شد که عقل انسان، حُسن و قُبح امور را – و لو فی الجمله – تشخیص می‌دهد و نیز قائل شد که میان حکم عقل عملی و حکم شارع مقدس هم ملازمه‌ای وجود دارد، آنگاه می‌تواند بر مبنای مُدرَکات قطعیۀ عقل عملی نسبت به حُسن و قُبح افعال و عدل و ظلم بودنِ آنها، حکم شرعی آن‌ها را استنباط نماید.
این راجع به عقل عملی بود. اما عقل نظری، ناظر به کشف حُسن و قبح نیست بلکه مربوط به درک واقعیاتی از جمله، مصلحت و مفسده است.

شما تفصیلی میان حسن و قبح و مصلحت و مفسده قائل شدید؛ لطفا این موضوع را بیشتر توضیح دهید.
تصور کنید کسی به شما بگوید: «این ماده غذایی دارای فلان ویتامین است»، این تنها خبر از واقع است و به خودیِ خود، به فعل شما ربط ندارد. اما اگر کسی بگوید: «خوردن این غذای خاص برای شما مفید است»، درباره عمل و فعل شما که عبارت است از «خوردن» سخن گفته است. در حالت اول، شخص از مصلحت سخن می‌گوید و در حالت دوم، از حُسن سخن می‌گوید. همچنین باید بدانیم که ملازمه قطعیه‌ای میان مصلحت و مفسده با حُسن و قبح وجود ندارد؛ که توضیح این نکته به بحث مفصلی نیاز دارد و طبعاً در این مجال نمی‌گنجد، ولی در ابحاث خارج اصول، به تفصیل به آن پرداخته‌ایم. همچنان که در جای خود توضیح داده شده است که حُسن و قبح، خیر و شر هم نیست، چون به طور مثال از حُسن و قُبحِ اَفعال الهی بحث می‌شود و تقسیم افعال الهی به خیر و شر معنا ندارد.

آیا با استفاده از عقل نظری هم می‌توان حکم شرعی به دست آورد؟
ممکن است کسی از همان ابتدا، عقل نظری را مطلقاً و ابداً از دستیابیِ مستقل به حکم شرعی ناتوان معرفی نکند، یعنی اساساً این امر را مستحیل بداند. اما ما می‌گوییم اینگونه نیست. هر بحثی یک جنبه ثبوتی دارد و یک جنبه اثباتی. به لحاظ ثبوت یعنی عالَم امکان، کشف مصلحتِ حقیقی و نفس الامری، که بتوان به واسطه آن یک حکم شرعی را کشف کرد و یا فتوایی را مورد نقادی قرار داد، ممکن است. آنگاه اگر عقل توانست ملاک حکم – مصلحت و مفسدۀ واقعیه که اراده فعل و ترک را به دنبال دارد – را کشف کند، حکم مانند معلولی برای آن ملاک است و به محض اینکه شما ملاک و مبادی حکم را به دست آوردید حکم هم در پی آن می‌آید و اگر دیدید که فقیهی فتوایی بر خلاف آن مبادی مکتَشَفه (کشف شده) صادر کرده است می‌توانید به آن اشکال نمایید.
تنها نکته و دقتی که در اینجا وجود دارد این است که ما نیازمند به دست آوردن علت تامۀ جعل و تشریع یک حکم در مرحله مبادی و در مقام ثبوت هستیم لذا اگر عقل نظری توانست به علت تامه برسد قهراً حکم هم به دنبال آن می‌آید.

آیا این واقع هم می‌شود؟ یعنی در مقام وقوع، عقل ما دسترسی به مقام نفس الامر دارد؟
همچنان که عرض شد، مُحال عقلی که نیست. حتی نمی‌توان گفت که محال عادی است. ولی مسلّماً وقوعش بسیار دشوار است و به تعبیر شهید صدر (ره) صَعبُ التحقق است. باید توجه داشته باشید که ما در اینجا از درک عقل، به نحو مستقلّ از نصوص سخن می‌گوییم.
اما نسبت به عقل عملی، راه هموارتر است و باب، مفتوح‌تر. یعنی درک عقل نسبت به حُسن و قبح به مراتب آسان‌تر از درک عقل نسبت به مصلحت و مفسده واقعیه است. ولی در عین حال، در اینجا هم مبانی متفاوت است.
برخی از فلاسفه همچون شیخ الرئیس ابوعلی سینا، و در میان اصولیان، به خصوص اصولیان معاصر، محقق اصفهانی و به تَبَع ایشان علامه مظفر، قائل به حسن و قبح عُقلایی هستند و این امر را از مشهورات و مجعولات عقلائیه می‌دانند. عُقلا هر چه را دارای مصلحت اجتماعی ببینند و برای حفظ نظام اجتماعی لازم بدانند امری حَسَن می‌شمرند و بالعکس، هر چه را دارای مفسده و ضرر برای نوع بشر، و مخلّ و مخرّب برای نظام اجتماعی تشخیص دهند، امری قبیح می‌دانند.
لکن تقلیل و فروکاست حُسن و قُبح واقعیِ عقلی به قضیه‌ای از قضایای مشهوره واضح البطلان است؛ و چند ردّ و جواب محکم و غیر قابل خدشه برای این نظر وجود دارد. به همین خاطر، اغلب علما طرفدار حُسن و قبح عقلی هستند یعنی حسن و قبح در عالَم بوده و هست و مثلاً ظلم، خیانت، قتل بی‌گناهان، دروغ و ناراستی و اموری از این دست قبیح هستند، با قطع نظر از جعل هر جاعلی و بی‌توجه به وجود یا عدم وجود عاقلانی در دنیا که بخواهند قُبح این امور یا حُسن و قبح امور دیگر را تشخیص دهند یا نه.
اما قاعده ملازمه عبارت است از: «کلُّ ما حَکَمَ بِه العقلُ حَکَمَ بِهِ الشرعُ» یا «کلُّ ما حَکَمَ بِه العقلُ حَکَمَ بِهِ الشارعُ». بدین معنی که اگر عقل به نحو قطعی، حُسن یا قبح امری را کشف کرد و شایستگی وقوع یا عدم وقوع آن حکم نمود شارع هم طبق همان حکم می‌کند. عکس این قاعده هم عبارت است از: «کلُّ ما حَکَمَ بِه الشرعُ حَکَمَ بِهِ العقلُ».
بعضی از اهل فلسفه، ناظر به این قاعده و عکس آن، بلکه فراتر از آن، از هماهنگی قرآن و برهان سخن می‌گویند و گاهی شهود عرفانی را هم به آن می‌افزایند و هماهنگی قرآن، برهان و عرفان، یا وحی، عقل و شهود را مطرح می‌سازند.
اما درباره قاعده ملازمه از دیدگاه فقها و اصولیان، باید گفت که مشهور فقهای ما این قاعده را قبول دارند. گر چه بزرگانی مثل آیت الله خویی می‌گویند قاعده ملازمه، کبرایی است که صغرا ندارد؛ یعنی قاعده‌ای است که مصداق ندارد. ایشان می‌گوید ما نتوانستیم موضوع و مسأله‌ای را بیابیم که محکوم به حکم قطعی عقل باشد و در عین حال، همان حکم به وسیله آیه یا حدیثی قابل اثبات نباشد. واضح است که این بیان، ردّ حُسن و قُبح عقلی و یا حتی ردّ قاعده ملازمه نیست، بلکه به نوعی، اعلام استغناء از آن، با وجود کتاب و سنّت است.
شهید صدر هم گر چه ملازمه را به شکلی که مشهور می‌گویند نمی‌پذیرد، ولی عقل عملی را اثبات کننده نتیجه حکم شرعی که عبارت است از استحقاق ثواب و عِقاب می‌داند؛ چرا که می‌گوید خودِ حُسن و قُبح واقعی وقتی درک شوند برای استحقاق واقعیِ مدح و ذمّ کافی هستند و «مدح المولی ثوابُه، و ذمّه عِقابُه». البته کلام شهید صدر نیز اگر چه یک گام به جلو به حساب می‌آید و محکم‌تر از آن است که برخی اشکالات سطحی به آن وارد باشد، ولی به هر حال، خالی از ملاحظه فنی هم نیست و ملاحظه‌اش را در بحث خارج اصول به تفصیل گفته‌ایم.
اما نظر تحقیقی آن است که ملازمه میان حکم عقل و روح حکم شرعی ثابت است. توضیح آنکه، وقتی به طور مثال، عقل عملی به قُبح یک کار حکم می‌کند، همین امر، از عدم رضایت خدا نسبت به مخالفت با این حکم نیز کشف می‌کند؛ زیرا ما قطع داریم که خداوند از وقوع فعل زشت و قبیح، خشنود و راضی نیست. پس به این واسطه، مخالفت با حکم عقل عملی مخالفت با خدا و در نتیجه ظلم به خدا محسوب می‌گردد و آنگاه استحقاق مؤاخذه و عِقاب به وجود می‌آید.

با استناد به همین حکم عقل که اشاره فرمودید می‌توان دست به نقادی زد؟ خواه نقادی روایات و خواه نقادی فتاوای فقهی؟
بله، مطلب دیگر آن است که دست کم، دو نوع مطالعه و بررسی بر روی ادله نقلی صورت می‌گیرد؛ نخست، بررسی سندی و دوم، بررسی دلالی. آیات قرآن کریم نیازی به بررسی سندی ندارند، چون نقل آن‌ها به صورت متواتر به انجام رسیده است بلکه بزرگ‌ترین تواتر لفظی درباره یک متن کهن، نسبت به متن قرآن روی داده است و صدور آن قطعی است. ولی به لحاظ دلالت، طبق نظر مشهور علما، اکثر آیات ظنیّ الدلاله هستند و باید بررسی دلالی شوند تا به درستی فهمیده شوند. خلاصه آنکه: آیات قرآن، طبق این دیدگاه، قطعیّ الصدور و ظنیّ الدلاله هستند. اما روایات، بنابر نظریه رایج، غالباً ظنیّ الصدور و الدلالة هستند. البته این ناظر به اغلب و اکثر است وگرنه دلالت نصّ و صریح در قرآن و روایات، و نیز صدور قطعی در احادیث کم نیست.
یکی از ضوابط مسلّم و مورد اتفاق از دید فقهای اصولیِ مذهب اهل بیت (ع) در بررسی دلالیِ یک دلیل نقلی، آن است که اگر در مقام استظهار و ظهورگیری از آن دلیل نقلی، اعمّ از لفظی و غیر لفظی، معنایی به دست آمد که آن معنا با ادله قطعی دیگر، از جمله با درک و حکم قطعیِ عقل ناسازگار بود، باید آن معنای ظاهر از دلیل نقلی را کنار بگذاریم. حتی اگر تنها یک معنا از روایتی – و لو صحیح السند – برداشت شود که آن معنا، مخالف حکم قطعی عقل باشد، آن روایت، اصطلاحاً فاسد الدلاله معرفی می‌شود و نمی‌توان در مقام استنباطِ دیدگاه شارع مقدس از آن استفاده کرد.

پس با توجه به فرمایش شما آیا می‌توان در اینجا عدالت و ظلم را هم دخیل دانست و گفت: این معنا از آنجا که خلاف عدل است، نادرست است؟
بله حتماً می‌توان. یعنی اگر روایت در معنایی ظهور داشته باشد و فقیه بداند که تحقّق این معنا قطعاً ظلم است باید آن روایت را فاسد الدلاله و یا آن معنا را به عنوان معنایی فاسد در نظر بگیرد و مدود بشمارد. البته تشخیص این امر به صورت مصداقی کار ساده‌ای نیست، اما ممکن است. پس در مقام ارزیابی هم می‌توان از عدل و ظلم بهره جست.
در خصوص ارزیابی فتاوای فقهی با ملاک عدالت نیز ابتدا باید بگویم که این کار به وسیله فقیه باید صورت گیرد، چون برای بررسی فتوا باید به دلیل آن نگاه کرد و فقیه کسی است که توانایی بررسی فنّیِ ادله را دارد. طبیعتاً اگر در بررسی ادله متوجه معنایی شد که تحقّق خارجیِ آن مصداق ظلم بود آن دلیل را کنار می‌گذارد و در نتیجه، فتوا نیز از اعتبار ساقط می‌شود.
اما اینکه ما بیاییم و عدل و ظلم را نه علت حکم بلکه معلول احکام معرفی کنیم و بگوییم: «الحَسَن، ما حَسّنه الشارع و القبیح، ما قبّحه الشارع»، طبیعتاً این دیدگاهی است که به اشاعره و اشعری‌مسلک‌ها نسبت داده می‌شود.

اما برخی از علمای شیعه نیز سخنانی دارند که همچنین موضوعی از آن برداشت می‌شود. این سخنان را چگونه تحلیل می‌کنید؟
اگر کسی شیعه امامی باشد و این را بگوید چند فرض درباره وی قابل تصوّر است. یکی آنکه بگوییم مبنای کلامی وی لااقل در این قسمت، مشابه اشاعره است. یعنی معتقد است: «هر چه آن خسرو کند شیرین بُوَد»، نه آنکه، هر آنچه شیرین است آن خسرو انجام می‌دهد. البته برخی، به خصوص در زمان ما، به همین قدر بسنده نمی‌کنند بلکه به نوعی مروّج ایمان‌گرایی مسیحی و فیدئیسم افراطی هم هستند و سخنان آگوستین، کی‌یرکگور، شوپنهاور و امثالهم را با چاشنی قرائت خاصی که از بعضی روایات دارند، بازگو می‌کنند و بر انگاره‌هایی، از جمله، تقدّم ایمان و اراده بر فهم و مسائلی از این قبیل تأکید می‌ورزند؛ که توضیحش مجال دیگری می‌طلبد و بنده هم فعلاً از ورود به این بحث، تأبّی دارم.
اما برخی دیگر که این را می‌گویند می‌خواهند اتحاد را برسانند؛ یا به تعبیر دقیق‌تر، قائل به تساوق میان عدل و امر الهی هستند و می‌گویند عملاً و در مرحله تحقّق و وقوع، عدل همان امر الهی است و امر الهی، چیزی جز عدل و عدالت نیست. به دیگر سخن، بین عدل و احکام شرعی، وحدت و این همانیِ مصداقی وجود دارد و اصلاً ممکن نیست که خدا ظلم یا امری ظالمانه صادر کند.
برخی دیگر نیز از زاویه دیگر، بر صعب الاکتشاف بودن مصالح و مفاسد واقعیه تمرکز کرده و مبتنی بر آن و از طریق مهندسی معکوس می‌خواهند به عدل و ظلم حقیقی برسند. یعنی از یک سو، چون نه تنها صعب، بلکه صعب مستصعب است که ملاکات واقعیه و مبادی نفس الامریه کاملاً کشف شوند، و از سوی دیگر، پیش‌فرض کلامی آن است که شارع مقدس طبق عدل و عادلانه حکم می‌کند، پس از طریق کشف دستور و حکم شریعت در موردی خاص، به زیربنای آن حکم که عدالت در آن مورد است پی می‌بریم.

از وقتی که برای این گفتگو گذاشتید و از بحث پربار علمی و نکات بسیار دقیق و ارزشمندی که فرمودید، کمال سپاسگذاری را داریم.
بنده هم از شما تشکر می‌کنم و از خداوند منّان، برایتان توفیقات روزافزون و حُسن عاقبت مسألت دارم.

 

/انتهای پیام/