برای یک زندگی معمولی؟!
گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ طرح و رواج مفهوم «زندگی معمولی» به‌ویژه از سال ۱۴۰۱ به بعد، به یکی از مسائل بحث‌برانگیز در فضای اجتماعی و سیاسی ایران تبدیل شده است. برخی آن را واکنشی طبیعی به فشارهای اقتصادی یک دهه اخیر می‌دانند؛ حال آنکه برخی دیگر نسبت به پیوند آن با پدیده «توده‌ای شدن جامعه» هشدار می‌دهند. اما جامعه توده‌ای چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ ریشه‌های نظری این مفهوم به کجا بازمی‌گردد و چه ارتباطی میان آن و شعار «زندگی معمولی» وجود دارد؟ این روند در جامعه امروز ایران چگونه قابل‌تحلیل است و آیا ترویج «زندگی معمولی» لزوماً امری مثبت است یا می‌تواند نشانه‌ای از آرمان زدایی و اتمیزه‌شدن جامعه باشد؟ ما در گفتگو با دکتر میثم مهدیار - جامعه‌شناس و عضو هیئت‌علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی (ره) - به دنبال پاسخ این پرسش‌ها هستیم. در ادامه بخش نخست این گفتگو را از نظر خواهید گذراند.
مروری بر تاریخچه یک مفهوم کلیدی
مسئله‌ای که این روزها گاه‌وبیگاه در زبان برخی جامعه‌شناسان و کنشگران سیاسی - اجتماعی ظاهر می‌شود، تأکید بر مفهوم «زندگی معمولی» است. جایی که این شعار بیشتر توانست جریان بسازد در سال ۱۴۰۱ بود و از آن زمان به نوعی تبدیل به یک شعار اعتراضی در مواجهه با سیاست‌های جمهوری اسلامی شده است. بر اساس گفتار مختصری که از شما منتشر شده بود، پیوندی میان سه کلیدواژه زندگی معمولی، جامعه توده‌ای و ایران‌گرایی باستانی برقرار می‌شود. می‌خواهیم در ابتدای این مجال، تحلیل خود از این نحوه اتصال را برای ما بیشتر بیان کنید تا سپس بتوان پیرامون آن پرسش و پاسخی را شکل داد.
مهدیار: در ابتدا به نظرم لازم است تا پیش از ورود به بحث، در مورد خودِ مفهوم صحبت کنیم. مفهوم «جامعه توده‌وار» مفهومی است که به‌خصوص از میانه‌های نیمه اول قرن بیستم به‌تدریج مطرح می‌شود؛ زیرا تحولاتی در عرصه اجتماعی در حال وقوع است و حرکت‌های جمعیِ جدیدی در حال شکل‌گیری است.
یکی دیگر از شاخصه‌های جماعت توده‌وار این است که اساساً آرمان زدایی شده‌اند؛ یعنی دنبال آرمان‌های بلند نیستند. اُرتگائی گاست از همان دوران، شعار «زندگی معمولی» را یکی از مهم‌ترین شعارها و خصایل انسان توده‌ای می‌داند و معتقد است که لازم نیست برای آرمانی جنگید.
درست است که در قرن هجدهم انقلاب فرانسه و تحولات مشابه به پیروزی می‌رسد، ولی انقلاب فرانسه چندان به معنای امروزی یک حرکت جمعی نبوده است. یعنی بر اساس بحث‌هایی که مطرح شده، جمعیت حاضر در انقلاب فرانسه نزدیک به یک یا دو درصد از کل جمعیت فرانسه بوده و آن هم بیشتر در شهرهای مهم حضور داشتند و با کارهایی مانند یورش به زندان «باستیل»، اراده خود را به نظام استبدادی تحمیل کرده و نقش‌آفرین شدند. در قرن نوزدهم و به واسطه صنعتی‌شدن، گسترش ارتباطات و به طور خلاصه گسترش شهرهاست که جمعیت‌های توده‌وار شکل می‌گیرند و این پدیده به مسئله و بحران تبدیل می‌شود. این پرسش مطرح می‌شود که چرا این جمعیت توده‌وار شکل می‌گیرد؟
یکی از اولین کسانی که در این حوزه سخن می‌گوید و این مفهوم را طرح می‌کند، «خوزه اُرتگائی گاست» است. وی کتابی با عنوان «طغیان توده‌ها» نوشته و این مفهوم را طرح می‌کند. این کتاب سال‌ها قبل در ایران نیز ترجمه و توسط نشر «اختران» وارد بازار شد. بعدها افراد دیگری مانند خانم «هانا آرنت» و دیگران نیز سعی می‌کنند که میان شکل سیاسی حکومت‌ها و پیدایش جمعیت توده‌وار، پیوند و نسبتی برقرار کنند. اُرتگائی گاست، جمعیت توده‌وار را بیشتر محصول فناوری‌های جدید و شرایط جدید فرهنگی و اجتماعی می‌داند؛ ولی خانم آرنت این پدیده را محصولِ شکلِ حکومت‌های توتالیتر و فاشیستی می‌داند. وی معتقد است که حکومت‌های توتالیتر و فاشیسم - که دو نمونه اصلی هستند که آرنت به آنها می‌پردازد و درباره حکومت شوروی و آلمان هیتلری بحث می‌کند - چگونه این جمعیت توده‌وار، درست است که در کنار هم هستند، ولی از یکدیگر جدا و اتمیزه شده‌اند. مفهوم «جامعه اتمیزه» را به‌نوعی آنجا استفاده می‌کند.
بعداً این مفهوم برای تبیینِ پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی بسیار مورداستفاده قرار می‌گیرد. مثلاً پس از جنگ جهانی دوم، اعضای مکتب «فرانکفورت» بسیار به این مسئله ارجاع می‌دهند و ظهور جماعت‌های توده‌ای یا جامعه توده‌وار را محصولِ سرمایه‌داری و صنعت فرهنگ می‌دانند و این ادبیات گسترش پیدا می‌کند.
البته بعداً ظهور «مطالعات فرهنگی» سعی می‌کند که به‌نوعی به جماعت‌های توده‌وار مشروعیت ببخشد و چنین استدلال می‌کند که این واژه و این مفهوم، شکلی تحقیرآمیز نسبت به مردم دارد و اساساً حاصل یک موضع‌گیری اخلاقی از بالا است که عده‌ای خودشان را مثلاً متعلق به «فرهنگ والا» (High Culture) می‌دانند و دیگران را متعلق به «فرهنگ عامه‌پسند» (Pop Culture) دانسته و آنان را تحقیر می‌کنند و می‌گویند اینان فرهنگ ندارند و گوسفندوار زندگی می‌کنند. خلاصه این نقدی است که بعداً حوزه مطالعات فرهنگی به این ادبیات وارد می‌کند و تلاش می‌نماید که از مصرف این مفهوم، مشروعیت‌زدایی کند و به همان کاری که مردم انجام می‌دهند یا همان فرهنگ توده‌وار، مشروعیت ببخشد. البته دیگران هم راجع به این موضوع بحث کرده‌اند که تأثیرِ توسعه شهری، تأثیر اقتصاد سرمایه‌داری، تأثیر نظام سیاسی و... هر کدام چگونه این جمعیت‌های توده‌وار را می‌سازند. آنچه تاکنون بیان کردم، خلاصه‌ای از تاریخچه این مفهوم و نظریه‌پردازی حول آن بود.
شاخصه‌های جامعه توده‌ای
توضیح خوبی بود اما برای بیشتر روشن‌شدن بحث، لطفاً توضیحی از این مطلب هم بدهید که خود جامعه توده‌وار یا جمعیت توده‌وار دارای چه شاخصه‌هایی است؟ به‌عبارت‌دیگر، جمعیت توده‌وار با چه شاخصه‌هایی شناسایی می‌شود؟
مهدیار: بحث اتمیزه‌شدن را که پیش‌تر در ضمن بحث اشاره کردم. اما یکی از شاخص‌های مهم جمعیت‌های توده‌وار که بعضاً مورد اشاره قرار می‌گیرد، آن روح فاشیستی است که در این جمعیت‌ها شکل می‌گیرد. یا به عبارتی یکی از خصایصش این است که خودشان را به یک هویتِ موهومِ برساخته منتسب می‌کنند که شکلی بسیار کاریکاتوری، رادیکال و افراطی دارد. یکی دیگر از شاخصه‌های جماعت توده‌وار این است که اساساً آرمان زدایی شده‌اند؛ یعنی دنبال آرمان‌های بلند نیستند. اُرتگائی گاست از همان دوران، شعار «زندگی معمولی» را یکی از مهم‌ترین شعارها و خصایل انسان توده‌ای می‌داند و معتقد است که لازم نیست برای آرمانی جنگید. او آنجا بحث می‌کند که خودِ این مدرنیته، شرایط و تسهیلاتی را برای مردم ایجاد کرده است که اساساً دیگر نیازی به تلاش نیست؛ چون این امکانات بدون زحمت به دست آمده است؛ مثلاً در جامعه خودمان، دولت نفت می‌فروشد و برای ما خودرو وارد می‌کند، فناوری وارد می‌کند و... ما اساساً بدون زحمت به این تسهیلات و زیرساخت‌ها دست پیدا می‌کنیم و همین بی‌زحمت به‌دست‌آوردن، خودش باعث آرمان زدایی می‌شود. این بحث را ارتگائی گاست در کتاب طغیان توده‌ها مطرح می‌کند.
پس این را می‌خواستم عرض کنم که تبیین‌های مختلفی وجود دارد. در اصلِ اینکه جماعت‌های توده‌وار محصولِ مثلاً قرن نوزدهم به بعد هستند و هنوز هم وجود دارند، معمولاً اشتراک نظر میان متفکران وجود دارد. البته امروزه به‌خصوص در بحث رسانه‌های اجتماعی، مسئله جامعه توده‌وار و نسبت آن با رسانه‌های اجتماعی بسیار جدی شده است. هنگامی که رسانه‌های اجتماعی جدید در حال رشد بودند، بحث‌هایی مطرح بود که این رسانه‌های اجتماعی به دموکراتیزه‌شدن فرهنگ منجر می‌شوند و باعث می‌گردند که هر کس تریبونی داشته باشد، بتواند سخن بگوید و دموکراسی برقرار شود و در واقع عدالت رسانه‌ای برقرار گردد. اما اتفاقی که افتاده این است که ما اکنون مشاهده می‌کنیم که رسانه‌های اجتماعی، این توده‌وار شدنِ جماعات و به تبع آن، فرهنگ و جامعه را تشدید کرده‌اند.
شما مشاهده می‌کنید که از چند سال پیش این بحث مطرح بود که مثلاً حملات گروهی (گله‌ای) به افراد صورت می‌گیرد؛ به فلان داور، بازیگر یا هنرمند و... حمله می‌کردند. یا مثلاً ناگهان فردی ناشناس و بی‌نام‌ونشان، در جایی سخن ناشایستی می‌گوید یا حرکتی انجام می‌دهد و به‌واسطه آن به چهره‌ای شناخته‌شده تبدیل می‌شود و اصطلاحاً «شاخ اینستاگرام» می‌شود. یا مثلاً فردی علیه یک خواننده گمنام، یا یک خواننده گمنام علیه خواننده گمنام دیگری، محتوایی توهین‌آمیز منتشر می‌کند (اصطلاحاً دیس می‌دهد)؛ سپس این موضوع مطرح شده و منجر به شهرت‌یافتن آنها می‌شود یا اصطلاحاً در رسانه‌های اجتماعی «ترند» می‌شوند. خب این از آن خصایل جماعتِ توده‌وار است که همین حضور در رسانه‌های اجتماعی و کنشگری در این فضا با هدف جلب‌توجه، دیگر بالاترین آرمانش به حساب می‌آید.
نقش کلیدی سرمایه‌داری در یکسان‌سازی فرهنگی
در واقع اگر بخواهیم خلاصه کنیم تا بتوانیم بحث را یک گام به پیش ببریم، شما تاکنون سه رویکرد به این پدیده را توضیح دادید؛ نخست، رویکرد ارتگائی گاست که بر اساس تحولات مدرنیته، توده‌ای شدن را بحث می‌کرد. سپس هانا آرنت که به نقش نظام‌های توتالیتر بر شکل‌گیری جوامع توده‌ای تأکید داشت و بعد هم مطالعات متأخر که بر نقش شبکه‌های اجتماعی تأکید می‌کنند. درست است؟
در رویکرد ارتگائی گاست، سرمایه‌داری نقش کلیدی را دارد. در واقع این رویکرد این‌گونه توضیح می‌دهد که سودِ سرمایه‌داری در تولید کالاهای یک‌شکل و تولید یکسان است؛ به همین دلیل، فرهنگ نیز باید یکسان شود
مهدیار: بله. البته در رویکرد ارتگائی گاست، سرمایه‌داری نقش کلیدی را دارد. در واقع این رویکرد این‌گونه توضیح می‌دهد که سودِ سرمایه‌داری در تولید کالاهای یک‌شکل و تولید یکسان است؛ به همین دلیل، فرهنگ نیز باید یکسان شود. به همین دلیل، جوامع توده‌واری که در آنها انسان‌ها شبیه به هم هستند، همگی آرمان زدایی شده‌اند و فقط مصرف‌کننده‌اند، اما در کنار هم رفتارهای توده‌ای دارند، به نفع سرمایه‌داری است و سرمایه‌داری این وضعیت را بازتولید می‌کند.
این وجه اقتصادیِ مسئله است. یک وجه سیاسی نیز دارد که هانا آرنت بحث می‌گوید توتالیتاریسم و حکومت‌های فاشیستی برای اینکه بتوانند اقتدار و اتوریته خود را اعمال کنند، نیازمند جوامع توده‌وار هستند و نقشِ کاریزما این است که جامعه توده‌وار را بسازد و وجه عقلانی را از آن خارج کند و وجهی عاطفی به مسئله بدهد. حوزه مطالعات فرهنگی - اجتماعی نیز به بحث رسانه‌ها تأکید می‌کنند.
زمینه‌های تکوین مفهوم زندگی معمولی در ایران
با این مقدمه تفصیلی که توضیح دادید، اگر بخواهیم به جامعه ایران برسیم و وضعیت فعلی خودمان را توضیح دهیم، چه می‌شود گفت؟ بالاخره همانطور که بیان کردید، شعار محوری جامعه توده‌ای، زندگی معمولی است. در کشور خودمان در سال ۱۴۰۱ بود که برای نخستین بار این واژه طرح شده و فراگیر شد. چه تحولاتی در آن سال رخ داد که این شعار محوریتی کانونی به خود گرفت؟ از طرف دیگر، این قضیه در بیان برخی اساتید حوزه علوم اجتماعی نیز عیان شد و تلاش داشتند تا برای این کلید واژه، چارچوب‌های تئوریک تدارک ببینند. شما این نحوه کنش گری را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
مهدیار: واقعیت آن است که این ماجرا صرفاً از ۱۴۰۱ شروع نشد. من خاطرم هست که مثلاً حدود سال ۱۳۹۸ یا پیش از آن، یکی از اساتید برجسته جامعه‌شناسی در جایی صحبت کرده و گفته بود مثلاً شعار ما در انتخابات بعدی باید شعار «زندگی» باشد. یا مثلاً در آستانه انتخابات مجلس سال ۹۸ و انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۴۰۰، در برخی از محافل گفته بودند که مسئله «زندگی» باید در نقطه کانونی ما قرار بگیرد.
مفهوم «زندگی» یا «فلسفه زندگی»، درست است که الان شکل اجتماعی پیدا کرده؛ ولی در دهه‌های اخیر، درباره «فلسفه حیات» یا «فلسفه زندگی» بسیار بحث شده است. بسیاری از این متفکران و نویسندگان عمدتاً غربی که برخی از آنها وجهه بازاری پیدا کرده و دائم مشغول نوشتن هستند، درباره مفهوم‌پردازیِ این ماجرا بحث کرده‌اند. متأسفانه آنجا ادبیاتی که تولید شده، «فلسفه حیات» را در نسبت با سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی صورت‌بندی می‌کند. در اکثرِ این آثار، هویت و احساس هویت، با مصرف‌گرایی پیوند می‌خورد. هویت فردی و جمعی در جوامع مدرن، در واقع از این طریق بازشناسی می‌شود.
بحث بر سرِ همین دوره اخیر است که یک ادبیات شبه بازاری در فلسفه و فلسفه‌های مضاف شکل گرفته است
من در اینجا مجال بحث تفصیلی ندارم، اما ادبیات فراوانی در این زمینه وجود دارد. کتاب‌های زیادی منتشر شده که توضیح فلسفیِ «زندگی» و «فلسفه حیات» و امثالهم در آنها بحث می‌شود؛ البته اینها در آثار نویسندگانِ درجه دوم و سوم بحث می‌شود. منظور من فیلسوفان بزرگی مانند «شوپنهاور» و دیگران نیست؛ بحث بر سرِ همین دوره اخیر است که یک ادبیات شبه بازاری در فلسفه و فلسفه‌های مضاف شکل گرفته است. سرریز این بحث نیز به علوم اجتماعی سرایت داشته و همانطور که عرض کردم، این نگاه به زندگی یک وجه سرمایه‌دارانه و یک وجه استعماری نیز دارد. یعنی زندگی یا همان زندگی معمولی را به غریزه‌گرایی، مصرف‌گرایی و بَدَن‌مَندی تقلیل می‌دهند. به‌نوعی سعی می‌کنند از زندگی آرمان زدایی کنند. آرمان‌گرایی به این معنا که انسان هدفی بالاتر از این سطحِ زندگیِ معمولیِ خود داشته باشد و برای آن تلاش کند، برایش هزینه بدهد، غایتی داشته باشد و معنایی فراتر از این امور محسوس و دست‌یافتنیِ خود، برای زندگی‌اش و برای جامعه‌اش داشته باشد. این نگاه، جایی برای ارج‌نهادن به قربانی شدن در راه آرمان باقی نمی‌گذارد. مفهوم شهادت در این نگاه بی‌معناست؛ یعنی در فرایند این آرمان زدایی، مهارت‌زدایی نیز اتفاق می‌افتد.
به‌این‌ترتیب می‌خواهم عرض کنم که این ادبیات از قبل وارد شده بود. علوم اجتماعی ما نیز یک وجه ترجمه‌ای دارد؛ یک موجی در جایی شروع می‌شود و همه ادبیات ما ترجمه‌ای می‌گردد؛ فارغ از اینکه نسبتِ ما با این ادبیات چیست؟ ما در خاورمیانه و در شرایطی زندگی می‌کنیم که اساساً «زندگی» برای ما معنای تاریخیِ دیگری دارد و با آن مفهوم رایج غربی از زندگی، دست‌کم از قرن پانزدهم به بعد که استعمار شکل گرفته - از سال ۱۵۰۰ میلادی که به‌صورت رسمی، سالِ آغاز استعمار غربی محسوب می‌شود - حداقل می‌توانیم بگوییم برای ما که تحت سلطه استعمار قرار داریم و داشته‌ایم، با معنای آن برای استعمارگر تفاوت می‌کند. اصولاً در اینجا معنای زندگی، «فلسفه حیات» یا «فلسفه زندگی»، برای جوامع استعمارگر و برای جوامعِ تحت استعمار، دو معنای کاملاً متفاوت دارد.
این تفاوت، نیازمند یک صورت‌بندی دقیق نظری است؛ ولی ما چون معمولاً صرفاً ترجمه می‌کنیم و نمی‌اندیشیم که آیا آن معنای غربی از حیات یعنی غریزه‌گرایی، در اینجا چه شکلی پیدا می‌کند. حتی همان غریزه‌گرایی نیز در اینجا باید شکل خاص خودش را داشته باشد و از سوی دیگر، سلطه سرمایه‌داری نیز که منفعتش در ترویج این ادبیات است، آن را برجسته کرده است. به‌عنوان‌مثال، بی‌دلیل نیست که شما می‌بینید فردی مانند «هراری» کتاب «انسان خردمند» را می‌نویسد و آن کتاب تبدیل به یک مانیفست می‌شود.
/ انتهای بخش اول / ادامه دارد...
