در سوگ لیبرالیسم

گروه راهبرد «سدید»؛ امیر فرشباف: روزنامه «اعتماد» در تاریخ ۳۱ خرداد ۹۹ (شماره ۴۶۷۱) مصاحبه‌ای (مکتوب) از «عبدالکریم سروش» را منتشر کرد که به گفته سردبیر آن، اولین مصاحبه سروش با رسانه‌های داخلی ایران پس از ۱۲ سال است. به یاد داریم که درزمانی که در ایران بود، با چه ادبیات و سیاقی درباره منتقدانش صحبت می‌کرد؛ به «فردید» و «داوری» ناسزا می‌گفت، «حداد عادل» را متهم به سرقت و انتحال می‌کرد و... البته به خارج هم که مهاجرت کرد، نه‌تنها چیزی عوض نشد؛ بلکه به‌واسطه برخورداری از امکانات فضای مجازی، شاهد حمله خود و مریدانش در شبکه‌های اجتماعی علیه شخصیت‌های منتقد او مانند «سید جواد طباطبایی» و دیگران بودیم و هستیم. این بار و در این مصاحبه، اما بااحتیاط بیشتر و زبان علمی‌تری درباره اشخاص و جریان‌های فکری صحبت کرده؛ هرچند با همان میزان‌ و دامنه علمی قبلی. شاید هم به دلیل مکتوب بودن مصاحبه، فرصت بازاندیشی و سخن‌سنجی بیشتری داشته که کمتر گرفتار دام ناسنجیده‌گویی شده.
در تحلیل متن این مصاحبه، نکات و ملاحظاتی به نظر می‌رسد که با مخاطب درمیان گذاشته می‌شود.

۱. قاعده یا گزاره؟
سروش در پاسخ به نخستین پرسش مصاحبه‌کننده مبنی بر تمایز «باید‌های مدیریتی» و «باید‌های اخلاقی» می‌گوید (می‌نویسد): «باید‌های مدیریتی جنس ارزشی ندارند و از جنس روش‌اند و لذا با قاعده «عدم استنتاج باید از هست» منافات پیدا نمی‌کنند».

بحث امکان و عدم امکان استنتاج «باید» از «هست»، مبحثی کلاسیک در فلسفه اخلاق است که «هیوم» در دوره جدید آن را احیا می‌کند و درباره رأی مختار او (هیوم) -بنا‌به گزارش‌های موجود تاریخی و متن آثار او- صریحاً نمی‌توانیم قضاوت کنیم که او منکر چنین امکانی است. سروش، اما با پافشاری بر انکار چنین استنتاجی، نوعی فلسفه اخلاق قراردادی را به‌عنوان جایگزین نظریه‌های کلاسیک اعتبار می‌کند؛ اما نکته اصلی در این نوشتار، پاسخ دادن به ادعا‌های سروش و ورود به مبحث جواز یا عدم جواز استنتاج «باید» از «هست» و یا ابتنای «باید» بر «هست» نیست؛ چراکه بحث‌های متعددی از همان ابتدای طرح (در غرب و در ایران) پیرامون آن شکل گرفته است. بلکه ابتدا قدمی به عقب‌تر برداشته و اساساً، اطلاق مفهوم «قاعده» به چنین گزاره‌ای را ارزیابی خواهیم کرد و به صورت‌بندی صحیح مسئله و طرح برخی ملاحظات کلان درباره آن می‌پردازیم.

بیان گزاره‌ای که سروش آن را «قاعده عدم استنتاج باید از هست» می‌خواند، بدین‌صورت است که: «هیچ گزاره انشایی اخلاقی‌ای را نمی‌توان از گزاره‌های خبری که حاکی و کاشف از واقعیت هستند، استنتاج کرد».
حال باید بررسی کنیم که آیا این گزاره یک «قاعده» است؟ یکی از تعاریف مفهوم قاعده را «تهانوی» در «کشّاف» ذکر کرده است: «.. إنّها امرٌ کلّی، منطبقٌ علی جمیع جزئیاتِه عند تصرّف أحکامِها منه» (قاعده امری است کلی و منطبق بر همه جزییاتش، هنگامی‌که احکام جزییات از آن شناخته می‌شود).
نکاتی در تعریف مفهوم «قاعده» مندرج است که اجمالاً به آن‌ها اشاره می‌شود؛ اولاً قاعده بنابه تصریح متن، امری کلی است و مراد از امر کلی، «قضیه»‌ی کلی است و نه مفهوم کلی، و ثانیاً معانی دیگری ازجمله مفاهیم «اطلاق»، «دوام» و «ضرورت» و... نیز در تعریف مضمّن و مضمر است. به‌بیان‌دیگر، وصف کلیت در قاعده به معنای آن است که باید علاوه بر عمومیت، «مطلق» (در برابر مقید) هم باشد؛ به این معنا که هر‌گونه تقیید، استثنا و تخصیصی، اساساً «قاعده» بودنش را نفی می‌کند؛ چراکه در تعریف نیز به «انطباق بر همه جزییات» تصریح شده است. ضرورت و دوام صدق آن نیز شرط مضمر دیگری است که در تعریف مأخوذ است و دلالت بر صدق آن در تمام زمان‌ها و جهان‌های ممکن دارد.
اما آیا چنین گزاره‌ای حقیقتاً شایستگی اطلاق مفهوم قاعده را دارد؟ اگر سروش به نقد‌های «جورج مور» در «مبانی اخلاق» و یا نقد‌های «جان سرل» به ادعای «عدم استنتاج باید از هست» و نظریه «کنش گفتاری» جان آوستین و یا پاسخ‌های بی‌شمار دیگر متفکران مسلمان و غربی، التفات داشت، این‌طور و با این اعتمادبه‌نفس، از چنین گزاره‌ای با عنوان قاعده یاد نمی‌کرد. این سخن به معنای این نیست که سروش از این نظریات و انتقادات بی‌خبر است یا معنای آن را متوجه نمی‌شود؛ بلکه به معنای این است که او با نگاه گزینشی و تقلیل‌گرایانه به این مسائل نگاه می‌کند و از نگاه تاریخی، تألیفی و زمینه‌گرایانه به این نظریات و ملاحظه آن‌ها در نسبت‌هایشان غافل است. همچنین باید اضافه کرد که بی‌دقتی‌های زبانی و مفهومی متعددی در آثار سروش -چه در فلسفه اسلامی و چه در فلسفه غرب- راه یافته که با جستجوی مختصری می‌توان به فهرستی از سهل‌انگاری‌ها و بی‌دقتی‌هایی -که در فلسفه جایی ندارند- دست یافت؛ مثل تقریر مسئله «حرکت جوهریه» در کتاب «نهاد ناآرام» که «مشتی از خروار» و نماد بضاعت فلسفی سروش است.

۲. جامعه «حافظی» یا مدینه جاهله؟
یکی از تجویز‌های اجتماعی سروش در این چند سال اخیر، پیشنهاد حرکت به‌سوی برساخت «جامعه حافظی» است که در این مصاحبه نیز به آن اشاره می‌کند. صرف‌نظر از معنا‌شناسی و بررسی ماهیت آن از یک‌سو و امکان تحقق چنین تجویزی از سوی دیگر، و پیش از همه این‌ها، باید یادآور شد که تصویری که سروش از «حافظ» بازنمایی می‌کند، کمترین میزان مطابقت را با حافظ حقیقی دارد. البته باز باید یادآور شد که نگارنده ادعا ندارد که به حقیقت حافظ دست یافته؛ اما با همین بهره ناقصی که از حکمت اسلامی دارد، می‌داند که تلقی سروش از حافظ چیزی جز «تحریف حافظ» نیست؛ چراکه طرز فکر سروش -اگر بتوان گفت طرز فکر- اساساً تقلیل‌گرایانه، ظاهرگرایانه، گزینشی، مناسبتی، کینه‌توزانه و عمیقاً وابسته به موقعیت‌ها و حالات روانی او است و نشانه‌های فراوانی برای اثبات این ادعا وجود دارد؛ از گفتگوی او با «بی‌بی‌سی فارسی» دراین‌باره تا تقریراتش در صفحات مجازی‌ای که در اختیار دارد و... برای نمونه بنگرید به تقریرات وی درباره همین «جامعه حافظی» که بخش‌هایی از آن در وب‌سایت «زیتون» نقل شده است:
«فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد / که می‌حرام، ولی به ز مال اوقاف است (حافظ).
خیلی طنز و طعن در این شعر [وجود]دارد. می‌گوید اولاً فقیه، مست بود، فقیه که نباید مست باشد. آن‌وقت، در حین مستی فتوا داد گفت: می‌حرام است، ولی با همه حرمتش از مال وقف خوردن بهتر است. شراب بخوری بهتر از این است که مال ایتام و اوقاف را بخوری [!]جامعه دینی که فقیهی بر سر اداره اوقاف نشسته و همه را بالا کشیده، آن‌وقت به دیگری می‌گوید اگر یک قطره شراب بخوری می‌روی جهنم! خودش خروار خروار مال مردم را می‌خورد، هیچ! خم به ابرویش هم نمی‌آید. [حافظ]می‌گوید این را باید برانداخت. این گناهان کبیره است که مهم است. یک عده‌ای گیر داده‌اند به گناهان کوچک [درحالی‌که]این گناهانِ بزرگ مانده و اصلاً قبحشان هم ریخته.... چرا باید جامعه را فقیهانه کرد؟ خشکی، ترش‌رویی، عبوسی، حلال و حرام، گریبان این و آن را به یک گناه کوچک گرفتن؛ نه! حساسیت را روی گناهان بزرگ بیشتر کنید و در گناهان کوچک کمتر کنید. خوش‌رویی و حسن روابط میان مردم هم خدا‌پسند است و هم مردم-پسند است، هم مطابق با ادبیات ما است و هم مطابق بافرهنگ کهن ما است و از همه بالاتر، همه مردم راحت‌اند، این‌جوری بهتر می‌شود زندگی کرد. این را ۶۰۰ سال پیش حافظ باکمال تیزبینی گفته و ما امروز می‌توانیم از او استفاده کنیم؛ ولی دریغ که جامعه ما به راه حافظ نرفت».
اندک آشنایی با حافظ کافی است تا نشان دهد که چنین خوانشی از حافظ، چیزی نیست جز تحریف شرم‌آور حافظ به سطحی‌ترین شکل ممکن و نوعی استفاده ابزاری از مشروعیت حافظ برای تأمین مقاصد و اغراض سیاسی.

۳. مرثیه‌ای برای لیبرالیسم
بند‌هایی از این مصاحبه را اذعان به وجود تناقض در نظام آموزشی و حقوقی در جوامع لیبرال و عدول به‌اصطلاح «چراغ خاموش» و قابل‌تأمل سروش از لیبرالیسم تشکیل می‌دهد. در پاسخ به سؤالی دراین‌باره می‌گوید:
«مدت‌هاست من دل‌مشغول این دغدغه‌ام که تناقضی عجیب جامعه مدرن را بیمار کرده است. ازیک‌طرف در دانشگاه‌ها به دانشجویان جبر علمی را به‌منزله آخرین دستاورد علم می‌آموزند و می‌فروشند و اراده آزاد و اختیار را افسانه می‌شمرند و آدمی را، چون ماشین می‌انگارند، از طرف دیگر، فریاد لیبرالیسم و حقوق بشر و آزادی برمی‌دارند.»
بااین‌حال و با اذعان به «تباهی» کاپیتالیسم لجام‌گسیخته و انتقاد از لیبرالیسم، در کمال ناباوری، تنها عِدل قابل فرض برای آن را کمونیسم می‌داند و باز درنهایت، لیبرالیسم را تنها راه رهایی می‌انگارد و تلویحاً مخاطب را به تن دادن به «تقدیری تاریخی» فرامی‌خواند؛ امری که در تناقض آشکار با مدعیات او در نقد جبرباوری مارکسیستی، حوالت تاریخی هیدگری‌ها و علم‌گرایی لیبرالیستی موردنقد او است. می‌گوید:
«معضل اصلی و بزرگ‌تر آن است که آلترناتیوی در افق، برای این نظام دیده نمی‌شود. کمونیسم، جهدی بی‌توفیق بود و چشم‌انداز تازه‌ای هم پیدا نیست».
کاش می‌شد از او پرسید در کدام «افق» چشم‌اندازی برای جانشین لیبرالیسم متصور نیست؟ این چه افقی است که این‌قدر محدود است؟
در یک خط و نیم هم مارکسیسم را نقد می‌کند و درباره‌اش می‌گوید: «گذشته از اشکالات فلسفی مارکسیسم، نظامی که بر جبر تاریخ بنا شود و راهی برای مهار قدرت عرضه نکند، نهایتاً انسان‌ستیز از آب درخواهد آمد.»
محور انتقاد سروش از مارکسیسم در همین یک گزاره، «جبرباوری تاریخی» آن است درحالی‌که از یک‌سو، ظهور صورتی دیگر از جبرگرایی را در لیبرالیسم و علم‌گرایی ملازم با آن می‌توان ملاحظه کرد و از سوی دیگر، صرف‌نظر از جبرگرایی تاریخی مارکسیستی، «تاریخی نگری» یکی از محاسن طرز تفکر برخی متفکران غربی است که سروش با آن میانه‌ای ندارد و همین بی‌توجهی به نگاه تاریخی، اثر منفی عمیقی بر افکار و آثار او گذاشته است؛ چراکه نگاه تحلیلی صرف و بدون توجه به نگاه تألیفی و تاریخی منجر به نگاه تقلیل‌گرایانه می‌شود.

۴. «انحرافات عظیم علم جدید» و نسبت آن با سروش
از بخش‌های جالب‌توجه این مصاحبه، قسمتی است که در آن، سروش علم‌گرایی عصر جدید را تحت عنوان «انحراف عظیم» نقد می‌کند. در پاسخ به سؤالی درباره «علم جدید» می‌گوید: «علم جدید بسیار جبرگرا و تحویل‌گرا (Reductionist) شده است و این انحرافی عظیم است. بزرگ‌ترین قربانی تحویل‌گرایی علم جدید، اختیار آدمی است. بیولوژی و عصب‌شناسی مدرن، آدمی را به بسته‌ای از ارتباطات الکتریک و بیوشیمیک تحویل کرده که جایی برای اختیار او باقی نگذاشته است. پیش‌تر این نکته را با شرح بیشتر آوردم. همچنین غلبه جزءبینی، کل‌گرایی را از علم ستانده است.»
در بخش‌های دیگر نیز اجمالاً به علم‌گرایی، جبرباوری و داروینیسم می‌تازد و جوهره نقد او هم دفاع از اخلاق و اختیار بشر است. این‌ها را می‌گوید، اما نقش خود در رواج بازار علم‌گرایی سطحی یا به تعبیر صحیح‌تر علم‌زدگی جامعه معاصر را مسکوت و مکتوم می‌گذارد و می‌گذرد. علم‌گرایی حداکثری را به این خاطر که با فلسفه اخلاق و اختیار آدمی در تعارض است، نقد می‌کند؛ اما نمی‌گوید که چگونه به «دین» و مبانی عقلی آن که می‌رسد، با تیغ علم‌گرایی پوزیتیویستی، حقایق دینی و مابعدالطبیعی را ذبح می‌کند؟
این‌که در بند منقول، دم از «کل‌گرایی» زد هم نباید موهم این معنا باشد که سروش قائل به نگاه تألیفی و کل‌گرایانه است؛ کل‌گرایی مطلوب سروش، نهایتاً از کل‌گرایی «کواین» فراتر نمی‌رود و این را از اقوال و آثار متعدد او می‌توان دریافت؛ از نگاهش به مولانا و حافظ و ملاصدرا تا هیدگر و سایر فیلسوفان غربی. البته فراموش هم نباید کرد که سروش تا حدی هم معذور است؛ چراکه او تا مدت‌ها مرعوب سیطره علم‌گرایی قرن هفدهم و هجدهمی بود؛ و ازقضا به‌واسطه نقد‌های بنیادین افرادی مانند هیدگر و مارکس به زیربنای تمدن غرب و رواج فرهنگ نقادی غرب بود که تا حدی ترسش فروریخته و با موج مخالفت با لیبرالیسم و غرب به‌طورکلی، هم‌جهت شده است.

۵. سروش و فلسفه غربی
برای نگارنده در ابتدا، جای سؤال بود که میزان گستره و عمق فهم سروش از فلسفه‌های غربی تا چه حد است؟ بعد‌ها به‌واسطه آشنایی با آثار و اقوال او، دامنه و عمق افکار او هم برایش مشخص شد. بازخوانی اقوال و آراء او درباره هیدگر و شیفتگی او در برابر کارل پوپر، یکی از نشانه‌هایی بود که می‌شد با آن، میزان دانش او را ارزیابی کرد. در این مصاحبه هم باز یادی از پوپر و هیدگر می‌شود و دمل کهنه دشمنی او با هیدگر و دل‌باختگی‌اش به پوپر دوباره سر باز می‌کند.
در پاسخ به پرسشی از «مذهب بدبینی به مدرنیته» می‌گوید: «.. هایدگری‌ها هم در انتظار یک ناکجاآباد موهوم، کل مدرنیته را نفی و طرد می‌کنند و به حوالت تاریخ چشم دوخته‌اند تا، چون شعبده‌بازان از میان دستمال خالی خود ناگهان پرنده‌ای را به پرواز درآورند. نکته این است که کسی از آینده خبر ندارد. گذشته را هم بهتر از امروز دانستن و برای بازگشتش اشک حسرت ریختن نابخردانه است. ماییم و حال و امروز. هر چه در توان داریم باید به‌کارگیریم تا باغچه اکنون‌مان را شخم بزنیم. آینده را به آیندگان بسپاریم. بدترین کار، کاری نکردن است. بعضی‌ها که مدرنیته و توسعه و علم را نفی می‌کنند بدبین و مدرنیته ستیزند. من چنین نیستم و به قول پوپر وقتی باران می‌بارد چتر به دست می‌گیرم نه اینکه هوس خشک‌کردن دریا‌ها را داشته باشم تا ابری برنخیزد و بارانی نریزد!»
چگونه می‌توان باور کرد کسی افکار هیدگر و مفسران او را می‌فهمد درباره‌اش این‌گونه داوری می‌کند؟ درباره علم‌گرایی تحویل‌گرایانه و تقلیل‌گرایانه سروش اگر می‌توانستیم برایش عذر بتراشیم، درباره عدم شناختش از هیدگر و فلسفه غرب به‌طورکلی، نمی‌توانیم بگوییم معذور است؛ چراکه بااین‌همه منبع به زبان‌اصلی و به فارسی فقط می‌توانیم بگوییم معذور نیست؛ بلکه گویی مجبور است!
سروش فلسفه را هم علم‌گرایانه، آن‌هم ذیل معنای قرن هجدهمی آن می‌فهمد و یکی از مبادی چنین طرز فکری، قائم دانستن فلسفه به وجود فیلسوفان است؛ نه استقلال فلسفه و اندیشه –آن‌گونه که مثلاً فرگه معتقد بود- و بهره‌ای که فیلسوفان از آن می‌برند. سروش، مولانا را خوانده است، اما از «عقل کل و مطلقی» که جهان را «یک فکرت» از آن می‌داند، بی‌خبر است؛ از جاودان خردی که هر متفکری از آن بهره‌مند می‌شود غافل است و می‌پندارد فلسفه، علمی قائم به فیلسوفان است؛ مانند کسی که «جنگل» را مجموعه‌ای از درختان می‌پندارد! حقیقت درباره سروش، اما این است که او روشنفکر است و نه فیلسوف؛ و فیلسوف و حکیم خواندن او، جفایی در حق تاریخ فلسفه و فیلسوفان است.

 

/انتهای پیام/