پایگاه تحلیلی فرهنگ سدید

استدلالي که نيروهاي تکنوکرات براي رفتارها و منش‌هاي اشرافي خود عرضه مي‌کردند اين بود که از يک سو، بهره‌مندي از نعمت‌هاي دنيوي و مادي براي مومنان حرام نيست، بلکه آن‌ها شايستة استفادة اين نعمات هستند، ديگر اين‌که چنين رفتارها و ظواهري موجب «سربلندي» و «عزت» ما در مقابل بيگانگان مي‌شود. اين استدلال ما را به ياد گفتة معاويه مي‌اندازد که در توجيه بنا کردن کاخ سبز در شام، به لزوم عزت‌مندي مسلمانان در مواجهه با اهل کتاب اشاره مي‌کرد. اما واقعيت آن است که تجمل و اشرافي‌گري، افتخار و سربلندي نمي‌آفريند، اگرچه اعجاب و حيرت بيگانگان را به همراه داشته باشد، بلکه طبق سيرة پيامبر اکرم (ص) و امام علي (ع)، ساده‌زيستي و زهدورزي حاکم، ماية عزت حقيقي و نشانگر همبستگي مديران نظام سياسي و توده‌هاي مردم است. در دوره اخير، سبک زندگي امام خميني که رهبر عالي جمهوري‌اسلامي بود، نمونه‌اي مثال‌زدني از ساده‌زيستي و قناعت در ماديات است. ايشان در مواجهه‌هاي رسمي با بيگانگان نيز اين رويه را تغيير نمي‌دادند، چنانچه در ملاقات با نمايندة ميخائيل گورباچف - رئيس اتحاد جماهير شوروي- برخلاف همة آداب و قواعد سياسي، با وضعيت بسيار ساده و بي‌نظير حاضر شد، لباس معمولي به تن کرد، در اتاق کوچک خويش ديدار را انجام داد، با يک استکان چاي از وي پذيرايي کرد و... . اين رفتارهاي دلنشين و زاهدانه، نشان مي‌دهد که تجّملات و مادّيات، فراهم‌آورندة افتخار و عزّت نيست.

تاریخ انتشار: ۱۰:۴۲ - ۰۳ ارديبهشت ۱۳۹۷

به گزارش گروه گفتمان فرهنگ سدید، دکتر مهدی جمشیدی / به دنبال شکل گيري دغدغه  جدّي و اساسي در رهبر معظم انقلاب درباره پرداختن به موضوع «آسيبهاي اجتماعي» و برپايي چندين جلسه رسمي با حضور عالي ترين مقامات نظام جمهوري اسلامي، اکنون بسياري از نگاه ها به اين موضوع معطوف گرديده است؛ به طوري که از يک سو، محققان و متفکران انقلابي در تلاش هستند تا راه حل هايي را بيابند و گره گشايي کنند تا انقلاب، دچار تنگنا و چالش نشود و از سوي ديگر، بسياري از مردم هم در انتظار اقدامات عملي و محسوسِ مسئولان هستند تا در اثر آن، فضاي جامعه تغيير کند و زندگي جمعي، بهبود و ارتقاء يابد و به معيارهاي اسلامي و انقلابي، نزديکتر شود. به نظر ميرسد حل مسئله آسيبهاي اجتماعي به «فهم تئوريک دقيق از مسأله»؛ «فهم صحيح ريشه هاي گفتماني، ساختاري و عملکردي اين معضل» و «درک گفتماني از راه‌حل‌ها» نيازمند باشد که مقاله پيش رو درباره آسيب هاي اجتماعي، مقدمه‌اي ديگر بر اين مهم است.

ريشه ها و علل گفتماني پيدايش و گسترش آسيب هاي اجتماعيِ تا مرز بحران در دهه چهارم انقلاب اسلامي را بايد در گفتمان شکل گرفته در دهه دوم انقلاب در دولت سازندگي جستجو کرد؛ به ويژه گفتمان فرهنگي حاکم بر دولت وقت که نطفه اشرافيت مديران، رفاه طلبي، تجمل گرايي و .... را در جامعه انقلابي دهه شصت و فضاي پسادفاع مقدسي اواخر اين دهه پرورش داد.

همان‌گونه که بيان شد، تکية اصلي دولت سازندگي بر ساحت اقتصاد بود و شايد چندان مبالغه‌آميز نباشد اگر گفت دولت سازندگي، «دولتي تک‌ساحتي» بود که اقتصاد را اصل و اساس مي‌انگاشت. در اين‌جا بايد اضافه کنيم که سياست اقتصادي دولت سازندگي که «سياست تعديل اقتصادي» خوانده مي‌شد، به سبب هويّت ايدئولوژيک خود که برآمده از «ليبراليسم اقتصادي» بود، تأثيرات و پيامدهاي فرهنگي گسترده‌اي را به دنبال داشت. آويني در سال 1368 مي‌نويسد: «انقلاب ما، انقلاب ارزش‌هاست و بنابراين، در تمامي موارد، قبل از اتّخاذ شيوه‌هاي معمول غربي در مسائل مطروح، بايد ديد که نسبت آن‌ها به ارزش‌هاي معهود ما چيست؟»[1]

اگرچه از انقلاب اسلامي حدود يک دهه مي‌گذشت، اما تجربة دفاع مقدس هشت ساله، فاصلة چنداني با جامعه نداشت و جامعه در اثر انباشت و تراکم ارزش‌هاي اسلامي و انقلابي تحقّق‌يافته در متن اين واقعة قدسي، از نظر فرهنگي، جان تازه و بضاعت مضاعف پيدا کرده بود. دولت سازندگي مي‌توانست اين ذخيره و اندوختة ارزشي را با سياست فرهنگي خويش، ارتقا و فزوني بخشد و يا دست‌کم از وضعيّت فرهنگي موجود صيانت کند، اما سياست اقتصادي پيش‌گفته، بخش‌هايي از اين سرماية فرهنگي را «تخريب»، و بخش‌هاي ديگري از آن را به «بايگاني تاريخ» سپرد. برخلاف کساني که اکنون نيز بر طبل بي‌طرفي علوم انسانيِ غربي مي‌کوبند، اين تجربة تاريخي به وضوح نشان داد که اين علوم، هرگز بي‌طرف و عاري از ارزش‌هاي سکولار و مادّي نيستند. در جامعة پساجنگ، «منفعت‌طلبي»، «خودمرکزبيني»، «رفاه‌طلبي»، «اشرافيّت»، «تبارسالاري» و در يک تعبير، «ديکتاتوري پول» جايگزين «ايثار»، «اخلاص»، «ساده‌زيستي» و «حق‌ّگرايي» شد؛ و همة اين‌ها، معلول و محصول سنّت اقتصادي سکولاريستي‌اي بود که تکنوکرات‌هاي ارزش‌گريز و مادّي‌گراي دولت سازندگي براي جامعة ايران تجويز و طراحي کردند. در همين مقطع از تاريخ انقلاب بود که دست‌اندازي به بيت‌المال و فساد اقتصادي شکل گرفت؛ برخي از مديران و مسئولان عالي، سرگرم ثروت‌اندوزي و مانور تجمّل‌گرايي شدند؛ به تعبير مقام معظّم رهبري، «ثروت‌هاي بادآورده» در اختيار عدّه‌اي خاص قرار گرفت؛ عدالت اجتماعي مغفول واقع شد و شکاف‌هاي طبقاتي بزرگ پديد آمد و... . آيا نياز به اقامة استدلال است که اين قبيل واقعيت‌هاي اقتصادي، کژکارکردها و عواقب فرهنگي ناخوشايند دارند؟!

استدلالي که نيروهاي تکنوکرات براي رفتارها و منش‌هاي اشرافي خود عرضه مي‌کردند اين بود که از يک سو، بهره‌مندي از نعمت‌هاي دنيوي و مادّي براي مؤمنان حرام نيست، بلکه آن‌ها شايستة استفادة اين نعمات هستند، ديگر اين‌که چنين رفتارها و ظواهري موجب «سربلندي» و «عزّت» ما در مقابل بيگانگان مي‌شود. اين استدلال ما را به ياد گفتة معاويه مي‌اندازد که در توجيه بنا کردن کاخ سبز در شام، به لزوم عزّت‌مندي مسلمانان در مواجهه با اهل کتاب اشاره مي‌کرد. اما واقعيّت آن است که تجمّل و اشرافي‌گري، افتخار و سربلندي نمي‌آفريند، اگرچه اعجاب و حيرت بيگانگان را به همراه داشته باشد، بلکه طبق سيرة پيامبر اکرم (ص) و امام علي (ع)، ساده‌زيستي و زهدورزي حاکم، ماية عزّت حقيقي و نشانگر همبستگي مديران نظام سياسي و توده‌هاي مردم است. در دورة اخير، سبک زندگي امام خميني که رهبر عالي جمهوري‌اسلامي بود، نمونه‌اي مثال‌زدني از ساده‌زيستي و قناعت در مادّيات است. ايشان در مواجهه‌هاي رسمي با بيگانگان نيز اين رويّه را تغيير نمي‌دادند، چنانچه در ملاقات با نمايندة ميخائيل گورباچف - رئيس اتّحاد جماهير شوروي- برخلاف همة آداب و قواعد سياسي، با وضعيّت بسيار ساده و بي‌نظير حاضر شد، لباس معمولي به تن کرد، در اتاق کوچک خويش ديدار را انجام داد، با يک استکان چاي از وي پذيرايي کرد و... . اين رفتارهاي دلنشين و زاهدانه، نشان مي‌دهد که تجّملات و مادّيات، فراهم‌آورندة افتخار و عزّت نيست.

به هر حال، از اشتباهات و اشکالات بسيار بزرگ هاشمي‌رفسنجاني در دولت سازندگي، به کارگيري نيروهاي تکنوکرات به عنوان مدير يا کارشناسان ارشد بود. وي تصوّر مي‌کرد که مي‌تواند تخصّص‌ها و کارآمدي‌هاي آنان را به خدمت اهداف خود بگمارد، بي‌آن‌که اثري از بي‌تعهّدي و ارزش‌گريزي آنها برجا بماند، اما هرگز چنين نشد. از آن‌جا که براي هاشمي‌رفسنجاني، تنها توسعة اقتصادي و رشد مادّي اهميّت داشت، به برخورداري از مهارت و کارداني در واگذاري مديريت‌هاي دولتي به اشخاص بسنده کرد و به اين واسطه، دولت توسعه‌گرايي شکل گرفت که نبض آن در اختيار همين نيروهاي تکنوکرات - سکولار بود. اين ايده، در راستاي گفتمان انقلاب اسلامي قرار نداشت؛ در گفتمان انقلاب اسلامي، مديريت‌هاي دولتي مي‌بايد به کساني واگذار شود که در درجة نخست، عنصر تعهّد و تديّن و انقلاب‌گري در آنها برجسته باشد و آن‌گاه، از تخصّص و کارآمدي نيز برخوردار باشند. برخي از وزيران دولت سازندگي، نيروهاي به اصطلاح متخصّص و تحصيل‌کرده‌اي را که در دهة شصت تصفيه شده بودند را با اين توجيه غيرمعقول که ما در دولت از توانايي علمي و اجرايي اين افراد بهره مي‌گيريم و به تديّن و نگرش سياسي آنها اعتنا نمي‌کنيم، به عرصة مديريت دولتي بازگرداندند. هاشمي‌رفسنجاني با اين توجيه که در مسير سازندگي کشور بايد از نيروهاي متخصص و کاردان بهره گفت، به ملاحظات ايدئولوژيک و اعتقادي بها نداد و پاي نيروهاي تکنوکرات را به درون ساختار مديريتي باز کرد. از اين رو، در اين دوران نزاع نظري «تخصص» و «تعهد» رواج يافت، اما آنچه که در عمل به وقوع پيوست، جهت‌گيري دولت مبني بر ترجيح تخصص بر تعهد بود. استدلال دولت اين بود که نبايد انقلاب را از نعمت توانمندي‌ها و قابليت‌هاي نيروهاي متخصص محروم ساخت، اما از آن سو، مخالفان بر اين باور بودند که تخصص‌هاي فارغ از قيودات ايدئولوژيک، در مرحلة نهايي در خدمت انقلاب قرار نخواهند گرفت و مسير ذاتي خود را خواهند پيمود. البته تجربة تاريخي نشان داد که سپردن انقلاب به دست نيروهاي تکنوکرات‌ها، فرجام خوشايندي را به دنبال نخواهد داشت و انقلاب را در مقابل پل، سد، جاده، کارخانه، فن‌آوري، افزايش توليد ناخاص ملي و ....، از آرمان‌ها و ارزش‌هايش – که هويت حقيقي‌اش را تشکيل مي‌دهند - دور خواهد ساخت. گذشته از اين، هر گز چنين بنوده که در آن دوره، انقلاب از نظر برخورداري از نيروهايي که همزمان واجد دو مؤلفة تخصص و تعهد باشند، در فقر مطلق به سر ببرد. اين قبيل نيروهاي وجود داشتند اما به کار گرفته نشدند. نيروهاي تکنوکرات، پيشرفت اجتماعي را بر اساس تکامل مادّي و تکنولوژيک معنا مي‌کنند و به ارزش‌هاي الهي اصالت نمي‌دهند؛ گويا انسان، حيوان ابزارسازي است که تعالي وي در تکامل ابزار خلاصه مي‌شود و جامعة پيشرفته، جامعة صنعتي و تکنولوژيک است. روشن است که چنين نگاهي با گفتمان معنويت‌گرا و فرهنگ‌مدار انقلاب اسلامي، شکاف بسيار زيادي دارد، بلکه در نقطة مقابل آن است. البته اين قبيل انتصابات با واکنش منفي و چند بارة مقام معظم رهبري روبرو شد، اما در عمل، دولت سازندگي جهت‌گيري خود را تغيير نداد.

عبدي در يادداشتي در سال 1374 در روزنامة «سلام» مي‌نويسد در جامعة پس از انقلاب، گروه اقتصادي جديدي شکل گرفته که به تدريج به طبقة اجتماعي تبديل خواهد شد. ويژگي‌هاي اين طبقة جديد عبارت است از:[2]  نوکيسه هستند؛ يعني در زمان اندکي اوج گرفته‌اند؛ منبع درآمد آنان، واسطه‌گري و  دلالي - از قبيل خريد سهام کارخانه‌ها يا بازرگاني و معاملات پنهان- است؛ با نفوذي که به صورت مستقيم يا باواسطه در دولت دارند، از رانت‌هاي دولتي استفاده مي‌کنند؛ داراي تحصيلات بالايي نيستند؛ بسيار ولخرج و بي‌بندوبار هستند و درآمد خود را به جاي سرمايه‌گذاري، بيشتر صرف خريد کالاهاي لوکس و خانه‌هاي مجلل، و مهماني‌ها و سفرهاي آن‌چناني مي‌کنند؛ عده‌اي ازآن‌ها در انقلاب مشارکت داشته‌اند، اما احساس مي‌کنند دوران ايثار سپري شده و امروز بايد با شتاب هرچه بيشتر، گذشته را جبران کنند؛ ديگران را نيز با خود همراه و از لحاظ مالي، آلوده مي‌کنند. همچنين پس از ماجراي اختلاس 123 ميليارد توماني در سال 1374 و برگزاري دادگاه، عبدي در يادداشتي در روزنامة «سلام» در مقام تعليل اين واقعه به فضاي فرهنگي متفاوتي اشاره مي‌کند که از سوي دولت سازندگي ايجاد گرديد. او تأکيد مي‌کند که دولت سازندگي، آن‌چنان جامعه را «مادّي» کردند که حتي ايثارگران را نيز به طمع‌ورزي و مال‌اندوزي فراخواندند. بديهي است که در چنين فضايي، عقب ماندن در ماديّات، نوعي ارزش منفي و بي‌لياقتي تفسير مي‌شد.[3]  او به عوامل ديگري نيز اشاره مي‌کند که در اين ماجرا مدخليّت داشته‌اند: شکل‌گيري طبقة اقتصادي جديد، فقدان سازوکارهاي نظارتي و تکيه بر خصوصيّات فردي اشخاص، حاکميّت روابط و مناسبات شخصي بر ضوابط قوانين، حزبي نبودن دولت، کوچک شمردن خطا يا پنهان نگه داشتن آن، وجود رانت‌هاي سياسي و اقتصادي و قضايي. [4]

عبدي در مقاله‌اي که در سال 1374 نوشته، اين پرسش را مطرح مي‌کند چرا جامعة ايران نسبت به سال‌هاي آغازين انقلاب، دستخوش تحولات نامطلوب شده و از يک جامعة معنوي به يک جامعة مادّي عبور کرده است؟ او بر اين باور  است که چه در لاية حاکميّت سياسي و چه در لاية توده‌هاي مردم، ارزش‌هاي اسلامي- انقلابي کم‌رنگ شده و جامعه از لحاظ فرهنگي، دگرگوني رو به افول را تجربه کرده است.[5]  دلايلي که وي به شرح آن‌ها پرداخته، عبارتند از: [6]

(يکم). وجود اين‌که در سال‌هاي آغازين پس از انقلاب، ارزش‌هاي اسلامي - انقلابي در ميان توده‌هاي مردم رواج يافت، ولي اين دگرگوني فرهنگي، عمق چنداني نداشت و بيشتر بر شور و هيجان برخاسته از وقوع انقلاب متکي بود. انقلاب، دو وجه سلبي و ايجابي داشت: وجه سلبي به معناي نفي طاغوت و ايدئولوژي‌هاي سکولار بود، و وجه ايجابي به معناي پذيرش اسلام ناب و سياسي. کساني که از نفي «ديگري»، به پذيرش ارزش‌هاي اسلامي – انقلابي دست يافتند، چندان قادر نخواهند بود که در شرايط دشوار و در رويارويي با تحولات، ثبات‌قدم داشته و باورها و عقايد خود را حفظ کنند، اما کساني که به واسطة حقانيّت ارزش‌هاي اسلامي - انقلابي به نفي ديگري‌ رسيدند، قوّت فکري و دوام ايماني بسيار بيشتري دارند. در انقلاب اسلامي، ناکامي ايدئولوژي‌هاي ليبراليستي و مارکسيستي و ناسيوناليستي، به زمينه‌اي براي گراييدن مردم به ايدئولوژي اسلامي شد و اين به معني گرايش سلبي و نفيي به آن است. بنابراين، از آن‌جا که در انقلاب اسلامي، وجه ايجابي گراييدن مردم به ايدئولوژي اسلامي، رقيق و کم‌رنگ بود، اوضاع و احوال فرهنگي مردم نيز پس از انقلاب، به تدريج تغيير کرد.

(دوم). در سال 1368، گروهي سعي کردند با برجسته کردن تمنيّات مادّي و اين‌که در دهة اول انقلاب، تمتّع از مواهب مشروع مورد غفلت قرار گرفت، جامعه را به سوي ارزش‌هاي مادّي سوق دهند.

(سوم). بي‌اعتبار و متزلزل شدن ارزش‌هاي اسلامي - انقلابي در ذهن مردم به دليل استفادة ابزاري از آن‌ها در منازعات و کشمکش‌هاي سياسي، عامل ديگري بوده است. اما پس از مدتي، مردم دريافتند که ارزش دستاويزي بيش نيست و ماهيّت تضادها و جدال‌ها، منفعت‌پرستي و قدرت‌طلبي است.

راه‌کارهايي که او براي متوقف کردن روند افول و سقوط ارزش‌هاي اسلامي - انقلابي در جامعه در آن دورة تاريخي پيشنهاد کرده عبارتند از: [7]

(يکم). حاکميّت سياسي بايد وظيفه و حدود اختيارات خود را در جامعه مشخص کند. آيا دولت حق دارد که آن‌چه را که خود مطلوب مي‌انگارد به هر وسيله‌اي به اجرا بنهد؟ بر فرض که در دولت، به درک صحيحي از سعادت مردم دست يافته باشد، آيا مي‌تواند با اجبار و تحميل، مردم را هدايت کند؟ بايد برنامه‌هاي اصلاحي را با تکيه بر روش‌هاي مشروع و معقول محقق ساخت، نه اين‌که هر روشي را به کار گرفت.

(دوم). حاکميّت سياسي تصوّر مي‌کند که با ايجاد انسداد و محدوديّت در حوزة فرهنگ، مي‌تواند از شکل‌گيري و تبادل رذايل و مفاسد جلوگيري کند، در حالي‌که نتايج حاصل از اين‌گونه سياست‌هاي سلبي، ناکارآمد بودن آن‌ها را آشکار ساخته است. چرا جواناني که در فضاي برخاستة از انقلاب اسلامي، رشد کرده‌اند، به ارزش‌هاي غربي گرايش دارند؟ البته اين سخن بدان معني نيست که در جامعه، تمام محدوديّت‌ها و ممنوعيّت‌ها برچيده شود، و آزادي مطلق برقرار گردد، بلکه مقصود آن است که مشخص شود چه اندازه‌اي از محدوديّت مي‌تواند مؤثّر و مفيد افتد و جامعه را به وضعيّت مطلوب نزديک سازد. علاوه بر اين، بايد به جاي تأکيد افراطي بر سلب و نفي، به نگرش ايجابي پرداخت و راه‌هاي متنوّعي را در عرصة فرهنگ طراحي کرد تا جامعه، انتخاب فرهنگي بيشتري را در اختيار داشته باشد. لازمة پديد آمدن چنين وضعيّت، توليد و تکثّر فرهنگي است.

(سوم). اگرچه موعظه و نصيحت در پاره‌اي موارد، کارساز است اما اصلاح ساختارهاي اجتماعي نيز ضرورت دارد. ساختارهاي اجتماعي فاسد، انسان را به سوي ضد ارزش‌ها سوق مي‌دهند.

(چهارم). دولت به تنهايي قادر نيست برنامه‌هاي اصلاحي را در حوزة فرهنگ اجرا کند، بلکه به همراهي و مساعدت نخبگان اجتماعي نيز سخت محتاج است، در حالي‌که دولت نسبت به حذف و طرد آن‌ها اهتمام داشته است. نخبگان و خواص فرهنگي اگرچه از لحاظ کميّت، فراوان نيستند، اما نبض افکار عمومي را در دست دارند و مي‌توانند جهت‌گيري‌هاي خود را به جامعه القاء کنند.

مصباح‌يزدي معتقد بود که دشمن در تهاجم فرهنگي، به برخي از مقاصد خود دست يافته و توانسته در بخش‌هايي از جامعة ما، پايبندي به فرهنگ اسلامي را متزلزل سازد و فرهنگ غربي را در ذهن‌ها و رفتاها رسوخ دهد:

«موفقيت‌هاي دشمن رو به افزايش مي‌باشد و فرهنگ اسلامي در حال تضعيف است. متأسفانه در اثر تلاش‌هاي ضدّ ديني و ترويج فرهنگ بيگانه، رسوبات اين فرهنگ، بر رفتار عده‌اي از جوانان هم-وطن ما اثر گذاشته و التزام به رعايت احکام شرعي را نسبت به اوايل پيروزي انقلاب، کمرنگ‌تر ساخته و حتي در مواردي، ارزش‌ها را در سطح جامعه به شدت دگرگون کرده است.» [8]

او در جاي ديگر نيز تأکيد مي‌کند حرکت فرهنگي جامعه، رو به انحطاط است و فرهنگ اسلامي در جامعه، رو به ضعف و سستي نهاده است: «هر روز باورها و ارزش‌هاى اسلامى كم‌رنگ‌تر‌ مى‌شود و تنزل‌ مى‌كند. اگر اين سير نزولى همچنان ادامه پيدا كند به كجا‌ مى‌انجامد؟» [9]

حسن رحيم‌پور ازغدي در آن مقطعِ حساس تاريخي، علاوه بر اين‌که با جريان روشنفکريِ شبه‌ديني و به خصوص عبدالکريم سروش، دست به گريبان بود و در نقد وي، مقاله مي‌نوشت، از واقعيّت‌هاي عيني و انضمامي نيز غفلت نکرد و نسبت به تعارض الگوي توسعه با برداشت ايدئولوژي ليبرال- ‌سرمايه‌‌داري با غايات انقلاب اسلامي، روشنگري نمود. غير از اين سخنراني‌ها و يادداشت‌هاي پراکنده، او در سال 1375، رساله‌اي با عنوان «عقلانيّت» نگاشت و در آن به نقد مبادي فلسفيِ جامعه‌شناسي توسعه پرداخت. اين رساله، بيشتر بر  آراء ويلفردو پاره‌تو و کمتر بر آراء ماکس وبر تکيه دارد و از زاوية انتقادي به انديشه‌هاي آن‌ها مي‌نگرد، اما روشن است که غرض وي، يک بحث نظريِ محض نبوده، بلکه او به دنبال اظهار مخالفت معرفتي با جريان‌هاي رسمي و غيررسمي توسعه‌گرا بوده است.

رحيم‌پورازغدي معتقد است که ما در عصر ترجمه و تقليد به سر مي‌بريم، به اين معني که پس از تماس فرهنگي و معرفتي با مغرب زمين، راه اقتباس و دنباله‌روي در پيش گرفته و از خلاقيّت و ابداع و انديشه‌ورزي مستقل، غفلت کرده‌ايم و اگر در ترجمه و غرب‌گرايي متوقف بمانيم، قادر به تمدّن‌سازي اسلامي نخواهيم بود و و از وضعيّت ناخوشياند کنوني، رها نخواهيم شد: «براي تمدّن‌سازي، از عصر ترجمه و تقليد بايد عبور کرد تا به عصر اجتهاد و تفکّر گام نهاد.»[10]  وي اضافه مي‌کند که مقدّمه و نقطة آغاز گذار از ترجمه و تقليد به اجتهاد و ابداع، تأمّلات و مطالعات انتقادي است. در طول چند قرن گذشته، متفکّران غربي دربارة بسياري از مسأله‌هاي خُرد و کلان علوم انساني انديشيده‌اند و پاسخ‌هايي را ساخته و پرداخته کرده‌اند. ما براي توليد علوم انساني اسلامي و به طور خاص، علوم اجتماعيِ اسلامي، بايد نگرش نقادانة خود را به مضامين علوم انساني غربي، تقويت کنيم و بياموزيم که در حاشية نقد، هم ديوار رعب و وحشت ما نسبت به غرب فرو خواهد ريخت، هم نمايي کلّي از نظريه‌هاي بديل و اثباتي در ذهن ما شکل خواهد گرفت. بنابراين، نقادي علوم انساني غربي، اگرچه اصالت ندارد و تمام راه نيست، اما بستر مناسبي است: «مطالعات انتقادي، نقطة عزيمت خوبي براي خودي کردن علوم اجتماعي است و بايد از سوي محققان دانشگاهيِ مسلمان ما تعقيب شود.»[11]  رحيم‌پورازغدي در اين رساله، از الگوي ياد شده بهره گرفته و تلاش کرده تا با نقد و ابطال نظرية غربي توسعه، از اقتدار و سلطة آن بکاهد و نارسايي‌ها و کاستي‌هاي بنيادي‌اش را آشکار سازد و مسير طراحي نظرية اسلامي در قلمرو پيشرفت اجتماعي را هموار سازد.

نظرية غربيِ توسعه که بيشتر در جامعه‌شناسي موضوعيّت دارد و حامل رهيافت‌هاي متعدّدي است، شاخ و برگ‌هاي ايدة توسعه است، و ما نيز در نظام آموزشي خود، فراتر از اين شاخ و برگ‌ها، چيزي نمي‌آموزيم و هرگز از مبادي و مباني فلسفي اين نظريه آگاهي نمي‌يابيم. گويا توسعه، مطلق و خنثي و بي‌طرف است و از هيچ خاستگاه فلسفي و ايدئولوژيک برنمي‌خيزد و قابل تعميم به تمام جوامع انساني و مقتضاي طبع نوعِ انسان است، حال آن‌که چنين نيست. ايدة توسعه، به صورت کامل از سرچشمه‌هاي جزم‌انديشانة فلسفي و ايدئولوژيک برمي‌خيزد و بر تلّقي‌ خاصي از انسان و جامعه و تاريخ بنا شده است و همين تلّقي است که جوهر و ماهيّت آن را شکل داده است. تا هنگامي که ما تنها ايدة توسعه و صورت ظاهري آن را مطالعه مي‌کنيم، از اين حقيقت غافليم و درنمي‌يابيم که توسعة غرب، چه شکاف‌ها و گسست‌هاي بزرگ با جهان‌بيني اسلامي دارد و به هيچ‌رو با بافت و غايات جامعة اسلامي، همخواني ندارد. رحيم‌پورازغدي در رسالة غني و قويم خويش، مخاطب را از لايه‌هاي رويي و قشريّات، به مبادي پنهان اما مهم ايدة توسعه سوق مي‌دهد و افق تازه و تعيين‌کننده‌اي فرا روي او مي‌نهد. او به سراغ ريشه‌ها و سرچشمه‌ها رفته و به خوبي نشان داده که اين شاخ و برگ‌ها، چه هويّتي دارند. اين مزيّت شروع مطالعات انتقادي از مباني نظريات علوم انساني است، در غير اين صورت، نقدها در پوسته‌ها و ظواهر، محدود مي‌ماند و ربط منطقي ميان نظريات علوم انساني و مبادي فلسفي و ايدئولوژيک آن‌ها، روشن نمي‌شود. توقف در مبادي، مطلوب نيست و ما را دچار ذهن‌زدگي و مجرّدانديشي مي‌کند، اما عبور از آن‌ها و در خلاء به نقد نظريات علوم انسانيِ غربي پرداختن نيز کاري ناصواب است که نقد ما را ناتمام و سطحي مي‌کند.

مهم‌ترين بنيادي که نظرية توسعه بر آن استوار است، دوگانة اصالت لذّت/ اصالت کمال است. اين‌که توسعه چه ماهيّت و غايتي دارد، وابسته به اين پرسش فلسفي و انسان‌شناختي است که در انسان، لذّت اصالت دارد يا کمال؟ آيا جهت‌گيري کنش‌هاي انسان، بايد به سوي لذّت باشد يا کمال؟ پس فهم و تحليل نظرية توسعه بايد از اين نقطه آغاز شود. تمدّن‌سازي، همواره نسبتي با عقلانيّت دارد و تمدّنِ مبتني بر اصالت لذّت، بي‌شک راهي ديگر، سواي آن‌چه تمدّن مبتني بر اصالت کمال مي‌رود، خواهد رفت. بسته به اين‌که تئوري توسعه، بر اساس اصالت کمال يا اصالت لذّت چيده شده باشد، صورت مسأله و نيز پاسخ، تفاوت مي‌کند.[12] نظرية غربي توسعه، بر اصالت لذّت تکيه دارد؛ انسان به صورت طبيعي، در پي تمايلات و منافع خويش است و آن‌چه را مي‌طلبد که لذّت را به او جلب کند و يا درد را از وي دفع نمايد و اين لذّت و خشنودي نيز به سبب معرفت‌شناسيِ تجربه‌گرا، در ماديّات و امور حيواني محدود مي‌شود و تمايلات معنوي و انساني او را در برنمي‌گيرد.[13]  براي انسان، خوب آن است که لذّتي را به دنبال دارد و بد آن است که او را از لذّتي بي‌نصيب مي‌کند. اين نوع انسان‌شناسي، خاستگاه توسعة غربي با رويکرد ليبرال‌- سرمايه‌داري است: اصالت دادن به ميل، لذّت و تجربه، باعث شکل‌گيري انساني‌شناسيِ خاص ليبرالي و از ارکان تمدّن بورژوازي است، و در عين حال، مسبوق به ديدگاهي در باب معرفت و اخلاق است که عقلانيّتِ سرمايه‌داري را جز در آن راستا نبايد ملاحظه کرد.[14]  در اين انسان‌شناسي، عقل، خادم غريزه است و مسير وصول حداکثري به مطالبات و تمايلات غريزي را طراحي مي‌کند. پس سخن گفتن از عقلانيّت در نظرية توسعه، فريبي بيش نيست؛ آن‌چه در اين نظريه اصالت دارد؛ غريزه است و نه عقلانيّت. عقل بايد فراتر از سطح غريزه قرار بگيرد وبه مهار و هدايت آن‌ها بپردازد و بر آن‌ها حاکم و مسلّط باشد، نه اين‌که در ذيل غرايز تعريف شود؛ مفهوم ليبرالي ماهيّت انسان، افعال انسان را ناشي از انرژي طبيعي اميال نفساني او مي‌داند که فرد براي ارضاء اين اميال، به راه مي‌افتد و دست به عمل اجتماعي مي‌زند. در اين صورت، عملي، عقلاني است که اين اميال را بهتر و صرفه‌جويانه‌تر و بيشتر ارضاء کند. هويّت آدمي - و از اين رو، فصل مقوّم آدمي- در اين تفکّر، همانا اين تمايلات غريزي و لذّت‌جويانه است که غيرقابل مقاومت و اجتناب‌ناپذيرند. هيچ عملي از عقل آدمي نشئت نمي‌گيرد بلکه عقل، در خدمت اين اميال درمي‌آيد و دست به مهندسي و مضبوط کردن محسوسات در خدمت تمايلات مي‌زند. انتخابِ هدف با تمايلات ماست و هيج ارتباطي با عقل ندارد و پاي عقلانيّت، پس از شروع حرکت و تنها در ابزاريابي و محاسبات بين راه است که به معرکة فعاليّت‌هاي اجتماعي باز مي‌شوند.[15]

هر اندازه که در نظرية توسعة غربي، غرايز و اميال حيواني انسان برجسته مي‌شوند و اهميّت مي‌يابند، ارزش‌هاي عالي و معنوي انسان، فروکاهيده مي‌شوند و از اعتبار و حجيّت، ساقط مي‌گردند و انسان غريزي، عاقل و انسان ارزشي، متوّهم و مجنون؛ يعني عقلانيّت با غريزه‌مداري و منفعت‌انديشي و سودگرايي، متّصل شده و ارزش‌ها، به صورت کلّي از قلمرو عقلانيّت بيرون رانده شده‌اند. پس توسعة غربي، نه تنها از ارزش دفاع نمي‌کند، بلکه آن‌ها را مزاحم و مانع شکل‌گيري انسان خويش‌محور مي‌داند؛ در موازين توسعة ليبرالي، تنها روش درست، مديريت غيرآرماني است که معطوف به سود و لذّت بوده و همه‌چيز و هر کس از حقيقت و اصول و آرمان و اخلاق و عدالت و تقوي و فضيلت و هدايت بگويد، نظر شخصي خود را گفته و ارزاني خود خواهد بود، و به عبارت ديگر، امري خصوصي و فاقد معيارهاي علمي است و در حريم خصوصي جديد قرا نمي‌گيرد.[16]  در حقيقت، سخن گفتن از عقلانيّت و واقع‌گرايي، دستاويزي براي ارزش‌ستيزي و راندن ارزش‌‌ها از حوزة عمومي به حوزة خصوصي است و هم براي اعتبارزدايي از ارزش‌هاست، حال آن‌که نه لازمة‌ عقلانيّت، تبعيّت از غرايز است و نه ارزش‌ها با واقعيّت‌ها، تعارض دارند و از سلايق دلبخواهانه و شخصي حکايت مي‌کنند.

در نهايت، رحيم‌پور معتقد است پيشرفت در منطق و جهان‌بيني اسلامي، متضمّن سه سطح از عقلانيّت است که نسبت به يکديگر، منزلت رُتبي دارند، چنان‌که عالي‌ترين سطح عقلانيّت در نظرية توسعة غربي، داني‌ترين سطح عقلانيّت در نظرية پيشرفت اسلامي است: عقلانيّت در مقياس کلّي (شناخت فلسفة حيات و موقعيّت حساس و استثنايي انسان در آن و شأن و جلالت عقل در تنظيم رابطة انسان با جهان و با خداوند متعال)، عقلانيّت ابزاري (مهندسي و اندازه‌گيري و نظم و پيش‌بيني و نقش عقل در محاسبات معيشتي جهت نيل به اقتصادي شکوفا و تمدّني آباد و مرفه).[17]  نظرية پيشرفت اسلامي، نافي عقلانيّت ابزاري نيست، اما براي عقلانيّت، لايه‌هاي عميق‌تر و عالي‌تري نيز لحاظ مي‌کند که ناظر به فطرت الهيِ انسان هستند و حيات معنوي و قدسي او را ضمانت مي‌کنند. انسان، تنها جسم مادّي و مجموعه‌اي از غرايز و اميال حيواني نيست که بتوان برنامة پيشرفت را تنها ناظر به حوايج و مطالبات ظاهري و محسوس و حيواني او طراحي کرد، بلکه ساحات وجودي ديگري نيز دارد که انسانيّت او ناشي از  آن‌هاست و غفلت آدمي از اين ساحات، موجبات غلتيدن او به لاية حيات حيواني و مادّيِ محض مي‌شود؛ چنان‌که قرآن کريم، کساني را که به زندگي دنيا بسنده کرده و از حقايق معنوي و ارزشي روگردان شده‌اند، سرزنش مي‌کند:

ذَرْهُمْ يَأْكُلُواْ وَيَتَمَتَّعُواْ وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ[18] 

بگذارشان تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو[ها،] سرگرم‌شان كند، پس به زودى خواهند دانست.

در آية ديگر، زندگي دنيا، تحقير شده و زندگي آخرت، زندگي حقيقي معرفي شده است:

وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ[19]  

اين زندگى دنيا، جز سرگرمى و بازيچه نيست، و زندگى حقيقى، همانا [در] سراى آخرت است. اى كاش مى‏دانستند.

اگر تمدّن غرب را تمدّني مادّي و حيواني مي‌خوانيم و آن را طرد و نفي مي‌کنيم، از اين روست که پيشرفت در انديشة اغلب متفکّران آن اقليم، در پيشرفت ابزاري و فراهم بودن مقدّمات و بسترها براي وصول انسان به علايق و تمايلات غريزي‌اش منحصر شده و اقتضائات و دلالت‌هاي فطرت الهيِ انسان، به فراموشي سپرده شده است. از اين گفته نتيجه مي‌گيريم که تعريف و تصوير از نقش انسان، در شکل‌دهي به نظرية پيشرفت، نقش اساسي بر عهده دارد و انسان‌شناسي‌هاي مختلف، نظريه‌هاي مختلفي را براي پيشرفت اجتماعي پديد مي‌آورند. پس اگر انسان‌شناسيِ اسلامي با انساني‌شناسيِ غربي و سکولار متفاوت است، نظريه‌هاي پيشرفت اين دو نيز به طور کامل با يکديگر متفاوت خواهد بود و ما به عنوان جامعة اسلامي، هرگز نمي‌توانيم از نسخه‌هاي توسعة غربي، استفاده کنيم، بلکه بايد بر اساس عقلانيّتِ جامع‌نگر اسلامي، نظريه‌اي خودي و بومي براي پيشرفت طراحي نماييم.

 

پی نوشت ها

[1]. مرتضي آويني؛ آغازي بر يک پايان؛ ص 43.

[2]. عباس عبدي؛ قدرت، قانون، فرهنگ، ص 120- 117.

[3]. عباس عبدي؛ قدرت، قانون، فرهنگ، ص 126

[4]. همان، ص 131- 126.

[5]. همان، ص 264- 262.

[6]. همان، ص 273- 264.

[7]. همان، ص 275- 273.

[8]. محمدتقي مصباح‌يزدي؛ تهاجم فرهنگي، ص 61.

[9]. همان، ص 128.

[10]. حسن رحيم‌پور ازغدي، عقلانيّت؛ بحثي در مباني جامعه‌شناسي توسعه، ص 27.

[11]. همان، ص 27.

[12]. همان، ص 21-20.

[13]. تجربه‌بسندگي در نهايت به انکار امر غيبي، و از جمله خداوند متعال خواهد انجاميد، چنان‌که قرآن کريم از زبان قوم بني‌اسرائيل نقل مي‌کند: وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ (بقره: 55)

و چون گفتيد: اى موسى! تا خدا را آشكارا نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد! پس در حالى كه مى‏نگريستيد، صاعقه شما را فرو گرفت.

[14]. حسن رحيم‌پور ازغدي، عقلانيّت؛ بحثي در مباني جامعه‌شناسي توسعه، ص 30.

[15]. همان، ص 38.

[16]. همان، ص 58- 57.

[17]. همان، ص 107.

[18]. حجر: 3.

[19]. عنکبوت: 64.

ارسال نظرات
نام:
ایمیل:
* نظر:
پربیننده ترین ها
آخرین عناوین